Китайские особенности

Щёлкнув мышкой по значку   Оглавление   в верхнем левом углу, вы сможете перейти к оглавлению и из него - к любому разделу книги.

Оглавление (ссылки)

1. Китайский мир
2. Влияние Китая на Японию
3. В чём Китай опережал Европу
4. Отношение в царской России к Китаю
5. Учения Конфуция, Лао-цзы и Будды как основа китайского мировоззрения
6. Что такое Небесный мандат
7. Почему в Китае не возникла религия
8. Некоторые особенности китайского мышления
9. Социализм на китайской почве
10. Влияние российского опыта социализма на Китай
11. Книги конфуцианского Канона
12. Сакральное число 5 в китайской жизни

• Хронологический спискок китайских императоров.
• Перейти к книге «Буддийский взгляд на жизнь»
• Перейти на главную страницу

Китайский мир

В Европе оптимист учит китайский,
Писсимист учит арабский.

Иероглифы

Традиционно взоры России были устремлены исключительно на запад. Но если мы развернёмся и посмотрим на восток, то увидим там древнейшую цивилизацию — китайскую. Мы можем говорить о целом китайском мире, поскольку культура Китая оказала сильнейшее влияние на соседние государства. В китайский мир помимо Китая, входят Вьетнам, Корея и Япония. Сюда же можно отнести и Сингапур, из 6 млн населения которого 77% составляют китайцы. Но поскольку Сингапур долгое время был колонией Великобритании, здесь сильно сказывается западное влияние.

Если русский мир столетиями объединял русский язык, то китайский мир — это прежде всего китайская письменность. Собственно китайские иероглифы употреблялись в прошлом во Вьетнаме и до сих пор сохраняются в Корее и Японии. Во всех трёх языках — вьетнамском, корейском и японском — имеется большое количество заимствований из китайского языка (до 70% лексики), которые приобрели модифицированное — сино-вьетнамское, сино-корейское и сино-японское произношение. Три особых вида иероглифической письменности, изобретённой под влиянием китайской, использовали тангуты, кидани и джурчжэни, государства которых существовали на территории Китая.

Всякое письмо предназначено для записи звукового языка. Письмо является системой условных знаков, с помощью которых графически изображаются те или иные элементы звукового языка — слова или морфемы (наименьшая единица языка, имеющая некоторый смысл), слоги или звуки. В зависимости от того, какие элементы звукового языка отображаются графическими знаками, системы письма подразделяются на три вида:

1. Письмо, знаки которого записывают либо целые слова, либо значимые части слов — морфемы. Такое письмо называют иероглифическим. Число знаков, используемых таким письмом, очень велико, поскольку каждой морфеме или даже отдельному слову в этом письме соответствует отдельный знак.

2. Письмо, знаки которого записывают слоги как фонетические единицы. Такое письмо называется силлабическим, или слоговым. В этом виде письма используется столько знаков, сколько в данном языке слогов. Слоговое письмо использовалось в микенском варианте греческого языка.

3. Письмо, в котором один знак (буква) служит, как правило, для записи одного звука. Такое письмо иногда называют звуко-буквенным. Число знаков такого письма примерно равно количеству фонем данного языка. Примером такого письма является кириллица.

Исторически иероглифическое письмо предшествует и силлабическому и звуко-буквенному. В наше время абсолютное большинство языков пользуется звуко-буквенным письмом как наиболее удобным средством записи речи. Единственный язык, который на протяжении более чем тридцати веков пользуется иероглифической письменностью, — китайский.

Письмо китайского мира — это иероглифы. Они записывают единицы языка прежде всего по их значению, а не по их звучанию. Но этот принцип записи единиц языка в китайском иероглифическом письме применяется только для небольшой части иероглифов, — так называемых идеограмм; большая же часть иероглифов в самом своём начертании содержит указание или намёк на звучание соответствующей языковой единицы.

Иероглифы в Корее.

В Корею китайская письменность пришла более двух тысяч лет назад. На протяжении длительного периода — от возникновения ранних корейских государств в первых веках нашей эры и до конца XIX века — официальным письменным языком здесь был «хамун» (что означало «ханьское письмо»), который является кореизированный вариантом китайского вэньяня ( вэньянь — это старый литературный язык, на котором можно писать, но нельзя говорить; этот ныне мертвый язык некогда не был понятен на слух). При этом иероглифами стали записывать параллельно тексты и на корейском языке. Сами корейские слова передавались специально отобранными иероглифами для записи корейских слов соответственно с тем же значением или примерно с тем же звучанием. Эти два способа получили название «иду» и «хянчхаль».

Собственно корейское буквенно-слоговое письмо хангыль было разработано уже в 1444 году (в 1446 году был обнародован соответствующий указ короля Седжона), тем не менее, официальным языком корейский — в смешанной записи иероглифами и хангылем — стал лишь с 1894 года. После 1949 года в КНДР (Северной Корее) употребляется только хангыль, включающий 24 знака. В Республике Корея (Южной Корее) использование иероглифов в печатных текстах на хангыле не является обязательным, но иероглифы по-прежнему встречаются в словах китайского происхождения — прежде всего в научных текстах, словарях, на географических картах, иногда в художественной литературе, когда нужно уточнить значение какого-либо слова. В газетах иероглифы изредка используют для краткости и выразительности в заголовках.

Иероглифы в Японии.

В Японии китайские иероглифы были известны уже в первых веках нашей эры. В V веке через Корею в Японию были завезены китайские буддийские тексты. Древнейшие письменные памятники, созданные в самой Японии (самый ранний относится тоже к V веку), были, как и в Корее, написаны на особом местном варианте китайского вэньяня, который назывался «камбун», что означало, как и в Корее, «ханьское письмо». Он употреблялся в Японии вплоть до конца XIX века — начала ХХ века.

Японский язык по рукописям известен с VIII века. На протяжении более тысячелетия он развивался под влиянием китайского языка, связанное с общим культурным влиянием Китая на Японию. У японцев не было письменности до знакомства с китайской иероглификой. Первое появление китайских письменных памятников в Японии относят к I веку, но древнейший сохранившийся иероглиф, написанный японцем, — к IV веку. Вероятно, к тому времени уже были японцы, умевшие писать по-китайски. Однако собственно японские памятники в небольшом количестве известны лишь для VII века, а первый памятник крупного размера — «Кодзики» появился в 712 году. К этому времени освоение китайской письменности в Японии в основном завершилось. Вместе с иероглифами в язык вошли и их чтения, подвергшиеся фонетическим преобразованиям. Образовался, а затем значительно развился слой китайской по происхождению лексики, именуемый канго, буквально «китайские слова».

В течение VIII века появляется уже несколько крупнейших памятников, причем сразу в разных жанрах. Были созданы многотомные исторические хроники — «Кодзики» и «Нихон-сёки» (включающие также, особенно первый из них, мифологию и фольклор), поэтическая антология «Манъёсю», включившая в себя 4516 стихотворений. Художественная литература того времени ещё была только поэтической, опираясь на традиции ещё бесписьменной эпохи. Ни драматургии, ни прозы в обычном смысле ещё не было (хотя «Кодзики» включает в себя легенды и сказки).

В это время письменность в Японии была чисто иероглифической. Поэтому для большинства памятников трудно решить, на каком языке они написаны. Например, в отношении «Кодзики» разброс мнений исследователей очень велик: одни считают его памятником китайского языка, другие — памятником японского языка, третьи относят его к некоторому промежуточному образованию.

Освоение китайской письменности и лексики было частью общего культурного влияния Китая на Японию. При этом следует учитывать, что политически Япония никогда не подчинялась Китаю, а решающим фактором культурного процесса было не давление извне, а желание самих японцев взять от китайской культуры то, что им было нужно. И ещё одна важная особенность влияния китайского языка на японский: его письменный характер. В любую историческую эпоху знание китайского языка в Японии было знанием письменного языка, а говорить по-китайски не мог практически никто. Никогда не было значительного японско-китайского двуязычия. Поэтому даже тексты, созданные в Китае, читаться вслух могли лишь по-японски.

В течение VIII века в Японии боролись две тенденции: писать на китайском языке или приспособить заимствованную письменность к своем языку. Примером первой тенденции была максимально китаизированная по языку хроника «Нихон-сёки», написанная по образцу китайских хроник. Японские авторы подобных сочинений думали, что пишут на китайском языке, но на деле это было не совсем так. Примером другой тенденции являлся первый крупный литературный памятник — «Манъёсю», в котором большинство стихов сочинено по-японски, а для их записи использовали иероглифы, подобранные фонетически (так называемая «манъёгана»). Фрагменты такого рода записи встречаются и в других памятниках. Манъёгана — первый этап преобразования китайских иероглифов в японское фонетическое письмо — кану. Дальнейшая стандартизация и упрощение начертаний фонетических знаков шли ещё более столетия и привели к формированию в начале X века двух основных видов каны — хираганы и катаканы, используемых до наших дней.

Если в VIII веке могли появляться памятники, в которых сосуществовали японский и японизированный китайский языки, то с IX—X веков эти два языка окончательно разделились по функциям. Сформировались камбун («китайское письмо») и вабун («японское письмо»). Их различие было одним из проявлений различия двух сосуществовавших в Японии идей. Эталоном высокой культуры считался Китай, при этом период активных связей с Китаем закончился довольно быстро, а освоение китайской культуры шло лишь через книги. Тексты на камбуне, как и предшествовавшие им тексты, отличались от собственно китайских: они снабжались специальными знаками, позволявшими их читать по-японски. Непременным атрибутом камбуна были значки, указывавшие на добавление японских грамматических элементов, не имевших параллелей в китайском языке, и на изменение порядка слов, сильно различающегося в двух языках. Камбун активно использовался на протяжении тысячелетия (с IX по XIX века) и структурно мало менялся. Всё это время составлялись иероглифические словари, рассчитанные именно на чтение камбуна, а не собственно китайских текстов.

В эпоху Хэйан (IX—XII века) использование камбуна и вабуна распределялись, прежде всего, с точки зрения разграничения высокого и низкого. Такое разграничение не совпадает с тем, к чему мы привыкли. Если в России издавна канцелярские тексты считались скорее низкими (в XVI—XVII веках «приказный язык» отличался от господствовавшего в высоких сферах церковно-славянского языка, а образованные люди всегда презирали «канцелярит»), то в Японии жанры императорских эдиктов и деловой переписки всегда относились к высоким. Здесь господствовал камбун, как и в сфере науки.

А вот традиция поэзии на камбуне («китайское письмо») не получила значительного развития. Во всех художественных жанрах господствовал вабун («японское письмо»), тексты писались на чистой или почти чистой кане. Язык таких сочинений уже отличался от разговорного языка эпохи Хэйан, но полного расхождения (которое требовало бы, например, специального обучения вабуну) не было.

С ХIII веке литература на вабуне значительно изменилась, в ней всё большее место занимали канго («китайские слова»). В это время шёл упадок чисто японского языка: китаизмы внедрялись в него всё глубже и глубже; значительно менялся сам строй речи, менялась и лексика; постепенно происходило слияние, взаимное приспособление двух языковых стихий — китайской и японской — друг к другу. В результате получился так называемый канва-тёва-тай, те есть китайский и японский язык в их гармоническом сочетании. Вабун превратился в письменный по преимуществу язык культуры (получивший название бунго), значительно отличавшийся от разговорных диалектов. Этот язык был разнообразен по жанрам: помимо прозы и поэзии появилась драматургия, а буддийская литература стала сочиняться и на бунго наряду с камбуном («китайское письмо»).

На бунго в основном писали, но было возможно и его устное использование, например, в театре, в богослужении, тогда как камбун мог быть только письменным языком. Если же возникала потребность тексты на камбуне читать вслух, их обычно произносили на бунго. Бунго и камбун были единственными общеяпонскими формами существования языка.

К тому времени значительное количество канго (китайские слова) преобразовало систему японского языка. При этом не надо думать, что все канго — заимствования из китайского языка в готовом виде. Большинство канго появились в Японии, нередко они либо неизвестны в Китае, либо заимствованы в китайский язык из японского.

В 1854 году вторжение американской военно-морской эскадры прекратило изоляцию Японии, после чего туда стали активно проникать западные товары и идеи. Был взят курс на развитие капитализма и на освоение европейской культуры. За несколько десятилетий японское общество коренным образом изменилось.

Эти процессы не могли не повлиять и на область языка. Прежние литературные языки, особенно камбун, оказались непригодными для новой ситуации. Нужен был новый, единый и общепонятный язык. Подобные процессы происходили во многих странах: переход от латыни к «вульгарным» языкам в Европе, от церковно-славянского языка к русскому литературному в России, от вэньяня к путун-хуа в Китае. Особенностью Японии было, то, что этот процесс был пройден очень быстро, менее чем за половину столетия. На первом этапе отказались от камбуна — он перестал использоваться в официальной документации, а к концу XIX века, после японо-китайской войны 1894 — 1895 годов, значительно сократилось его преподавание. Именно тогда традиционное обучение китайской учености окончательно ушло в прошлое.

Иероглифы во Вьетнаме.

Во Вьетнаме наряду с китайскими иероглифами, которые использовались в официальных текстах на «вэньяне» и вообще в китайских заимствованиях, для записи вьетнамских слов употреблялись собственные знаки, созданные по модели китайских — «тыыном». Самые ранние сохранившиеся тексты с включением иероглифов тыыном датируются X-IX веками. Поскольку вьетнамский язык типологически близок к китайскому, необходимости в особом алфавите в дополнение к иероглифам у вьетнамцев не возникало.

В XVII веке западными миссионерами (португальцами, а затем на основе их работ французами) была создана вьетнамская письменность на латинской основе. Она получила широкое употребление в XIX веке, используется и в настоящее время и называется «куокнгы» — национальное письмо. С 1862 по 1940 годы Вьетнам был французской колонией, что и предопределило переход письменности с иероглифов на латиницу.

Остануться ли иероглифы?

Споры о судьбе древней китайской письменности шли в иероглифических странах на протяжении всего ХХ века. Упразднение иероглифов и полный переход на фонетическое письмо в той или иной форме (латинский алфавит, слоговые знаки) и в те или иные сроки казались неизбежными как в самом Китае, так и в Корее и Японии. Однако быстрое приспособление иероглифов к использованию в цифровых устройствах сняло этот вопрос с повестки дня. Иероглифы остаются.

Влияние Китая на Японию

Не только письменность, но и китайская идеология также широко проникала в соседние государства. В Японию китайское влияние попадало чаще всего через Корею. В самой Корее начальное знакомство с китайскими религиозными учениями произошло в III-IV веках. Здесь стали появляться школы, где велось обучение государственных чиновников, строились буддийские монастыри. В VI — первой половине VII века культура с континента начала распространяться на Японских островах. Конфуцианство, даосизм и буддизм проникли в Японию вместе с переселенцами из корейских государств. Новые учения постепенно укоренялись в народной среде, а затем и в правящих кругах древнего государства Ямато.

Исконно японской религией является синто. Главное его понятие — ками. Данное слово принято переводить как «божество». Ками могут быть как человекоподобными божествами, так и духами без индивидуальных особенностей. Божества либо отвечают за разные сферы существования (боги моря, леса, растений), либо являются божествами-создателями, либо выступают покровителями отдельных областей и территорий, племён и родов. Есть божества, покровительствующие ремёслам и промыслам, например, рыболовству, плотничеству. Ками существует огромное множество. Они могут быть людьми, зверями и птицами и всей природой в целом. Ками называется всё, что обладает исключительными качествами и внушает трепет.

В японском мировосприятии в каждом явлении и вещи, в цветке, в камне, в человеке, в животных присутствует духовное начало. Всё одухотворено и обладает жизнью. Согласно японской мифологии вся природа была рождена божественной парой Идзанаги и Идзанами. Любой вещи, даже выглядевшей неподвижной и мёртвой, присуще живое начало. Любая вещь является ками.

Чаще всего эти необычные предметы или явления именуют ками. Наиболее необычные из них получают собственное имя и становятся индивидуальными ками. Индивидуальные ками, обладающие высокой концентрацией энергии жизни, называют божествами, и именно о них рассказывают легенды и мифы.

Второе по важности понятие в синто — тама. Это энергия жизни, разлитая по всему миру. Чем выше концентрация тама, тем большей силой обладает её носитель, и, соответственно, тем в большей степени вызывает трепет и восхищение. Поэтому в синто в качестве объектов почитания выбираются необычные деревья или камни, водоёмы и даже горы. Самый яркий пример — гора Фудзи (высотой 3776 метров).

Ещё одним важным элементом синто является фигура императора Тэнно. Во всех синтоистских школах император признавался потомком богини солнца Аматэрасу, верховного божества пантеона и живым богом на земле. Фактически это выражалось в том, что император был и остаётся верховным жрецом синто, и существует целый комплекс обрядов, которые он должен выполнять в течение всего года для поддержания мира и гармонии в стране. В отличие от китайской императорской традиции, в Японии важно сохранять непрерывность династии. Даже несмотря на отречение от божественного статуса в середине ХХ века, император остался символом Японии. Благодаря синто императорская власть стала мировоззренческой основой японского общества и опорой государственности.

Разрозненные народные верования стали собираться в религиозная систему лишь с приходом буддизма. Тогда же и появилось слово «синто», в переводе означающее «путь богов». Синто — это учение, уже другое, чем местные религиозные практики. Синто долго находился в тени буддизма и развивался вместе с ним, став частью общего буддийского комплекса представлений.

Взаимодействие буддизма с местными божествами шло двумя путями: божества ками либо считались частью мира и круговорота жизни, либо их включали в пантеон местных защитников будд и буддийского учения от злых сил. Первым ками — защитником буддизма стал бог войны Хатиман. Император Сёму (724-749 гг.) обратился к нему при строительстве в 743 году буддийского храма Тодайдзи, грандиозного деревянного сооружения, где была установлена пятнадцатиметровая статуя будды Вайрочана (Сяющего). Как хранителя нового храма, бога Хатимана удостоили титула Великий бодхисаттва. Одна из ведущих буддийских школ Кэгон, созданная в VIII веке, сделала столичный храм Тодайдзи центром объединения религий синто и буддизма. Синтоистские божества признавались буддами в их перерождении, что обеспечивало равный статус божеств и будд.

Постепенно шла адаптация буддизма к японской жизни и возникла взаимосвязь буддизма и религии синто. Некоторые буддийские бодхисаттвы стали в синто божествами ками.

В ранний период буддизма в Японии сформировалось восемь буддийских школ, чьи учения пришли из Китая и Кореи. Одной из первых появилась школа Дзёдзицу, основанная в 625 году буддийским монахом Экканом, прибывшим из Кореи. Он же основал и вторую школу — Санрон. Третью школу открыл в 660 году вернувшийся из Кореи проповедник Досё. В том же году другой проповедник, обучившийся в Китае, открыл школу Куса. В 739 году китайские буддисты основывают пятую школу — Кэгон. В 754 году возникает шестая школа — Риссю, тоже опирающаяся на китайскую традицию. В 806 году появляются последние из ранних буддийских школ: Тэндай, основанная на горе Хиэй близ Киото последователем китайской традиции Сайтё, и школа Сингон, основанная на горе Коэ также обучавшимся в Китае монахом Кукаем.

В эпоху Кумакура (1192-1333 гг.) буддийское учение в стране достигает своего расцвета, появляется самостоятельная японская традиция, а само учение приобрело массовый характер.

В России и Европе самым известным из всех японских буддийских учений является дзэн. Оно имеет китайское происхождение и возникло в 1191 году. Изначально «дзэн» называли упражнения по сосредоточению, практиковавшейся в школе Тэндай, но затем дзэн стало самостоятельным течением.

В этой школе существовала практика внезапного озарения — сатори. В учении дзэн исчезала необходимость в обращении к каноническим буддийским текстам, и знания могли быть переданы только от учителя к ученику. Это учение было популярно в Японии и пользовалось поддержкой знати. Его принимали благодаря простоте, отсутствию необходимости в сложных обрядах и изучении многочисленных канонических текстов.

Вместе с введением буддизма в Японии стали распространяться китайские книги и учения. В Японии высоко ценили учение Конфуция. Востоковед Яков Борисович Радуль-Затуловский (1903—1987) в своей книге «Конфуцианство и его распространение в Японии», изданной в 1947 году, писал:

«"Японское конфуцианство в целом, — говорит японский академик Арима Сукэмаса,— является копией китайского конфуцианства. Однако оно развивалось практически и достигло результатов, не виданных в Китае". Другой японский академик, идеолог так называемого "японизма", Иноуэ Тэцудзиро заявляет, что конфуцианство, выкристаллизовывалось в Японии и по-настоящему раскрыло "богатство своего содержания" с тех пор, как оно было введено в эту страну и усвоено японцами. Иноуэ Тэцудзиро считает, что "ямато-дамасии" "дух Японии" ("душа Японии"), "бусидо" — "путь военных" или "самурайский дух" в синтезе с основными конфуцианскими этико-политическими идеями являются основой "идеальной национальной культуры". Известный популяризатор конфуцианства проф. Уно Тэцуто (Тэцудзин) считает конфуцианство величайшим приобретением японской культуры и не видит более великого "среди мудрецов мира", чем Конфуций.

Японская школьная философия не может удержаться от восхвалений по адресу Конфуция и его исследователей. Проф. Нэмото Митиакира считает, например, что учение Конфуция представляет собою "глубину глубин" и шедевр проникновенного объяснения "сущности пути человека и государства".

Проф. Хаттори Унокити, о котором утвердилась слава "теоретика кругов, преследующих цель раскрытия и усвоения наследия древнего конфуцианского учения", утверждает, что учение Конфуция является "универсальной и всеобъемлющей философией общества и государства"».

Событию введения конфуцианства в Японии придается большое историческое значение; это событие относят к III веку н.э. Никаких достоверных данных на этот счёт не сохранилось, и эта дата почерпнута из канонической книги «Кодзики», представляющей собою собрание мифов и полуисторических преданий и составленной в 712 году.

Распространению конфуцианства способствовал один из основателей японского государства принц Сётоку Тайси (574-622). Его государственный манифест из 17 пунктов, известный как Конституция Сётоку, обосновывавший новое устройство общества, основывался на конфуцианских принципах.

Согласно реформе Тайка от 645 года японский императорский двор был организован в подражание китайскому. Китайский язык и китайское образование считались в это время не только необходимым условием для занятия придворных должностей, но и совершенно обязательными признаками «благородного» воспитания. В Японии долгое время знать говорила на китайском, подобно тому, как русские аристократы в XVIII — XIX веках вместо русского употребляли французский.

Вплоть до XVIII века развитие Японии в основном происходило за счёт энергичного и непрерывного заимствования китайской культуры. Однако перенимая элементы китайской цивилизации, Япония, тем не менее, стремилась к сохранению своей исконной культуры, идеологической основой которой является синтоизм. В период позднего средневековья культура Японии уже стала подлинно национальной. Хотя исторически Япония, как и Корея, — страна китайского мира, в конце-концов, она создала свою культуру со своим языком, своими иероглифами, своей литературой, живописью, мировоззрением, государственным устройством.

До XIX века Япония жила совершенно изолировано, пресекая любые контакты с иноземцами. Там даже не использовались колёса для повозок и перемещались либо верхом либо в паланкине. Также было запрещено использование огнестрельного оружия.

Если бы европейские корабли со своими пушкам не появились у берегов Китая и Японии, то эти страны продолжали бы жить своим темпом, и кому бы было дело, отстали ли они в своём развитии от Европы или нет.

После «открытия дверей», последовавшего в результате переворота Мэйдзи в 1868 году, японцы настороженно относились к европейским новшествам, наводнившим страну. Даже сторонники европейского знания предостерегали соотечественников от чрезмерного увлечения механистической цивилизацией Запада, которая может разрушить их мораль, ибо для этого типа цивилизации нет ничего святого, и потому провозгласили принцип «японская душа — европейская наука и техника».

Писатель Окакура Какудзо (1863-1913) писал: «Средний человек Запада...привык смотреть на Японию, как на варварскую страну, в то время как она кротко наслаждалась миром, и он стал называть её цивилизованной с тех пор, как она устроила кровавую бойню на Маньчжурских полях [в ходе русско-японской войны]...Пускай мы лучше останемся варварами, если наше стремление к цивилизации должно основываться на мрачной славе войны. И лучше мы подождём того времени, когда должное уважение будет оказано нашему искусству и нашим идеалам...Когда же наконец Запад поймет или постарается понять Восток? Мы, азиаты, часто приходим в ужас от той курьёзной паутины фактов и выдумок, которая сплетается относительно нас. О нас пишут, что мы питаемся запахом лотоса, а то и мышами и тараканами. Это — или бессильный фанатизм, или отвратительная болтливость. Духовная утончённость Индии высмеивается, как невежество, благоразумие китайцев, как глупость, японский патриотизм, как результат фатализма. О нас рассказывают, что мы менее чувствительны к боли и к ранам по причине грубости нашей нервной организации...К несчастью, позиция Запада неблагоприятна для понимания Востока. Христианский миссионер поучает, но не учится сам. Ваши сведения о нас основаны на нескольких переводах из нашей огромной литературы, отчасти же на анекдотах, рассказанных случайными путешественниками...Европейский империализм, который не считает ниже своего достоинства поднять нелепый крик о «жёлтой опасности», не отдаёт себе отчёта о том, что Азия тоже может живо почувствовать кровавое значение белой опасности...Внутреннее беспокойство толкало Вас распространяться всё дальше, а мы создали гармонию, которая слишком слаба, чтобы выдержать натиск извне...» («Книга о чае», 1906 г.).

Китай, в отличие от Японии, был расположен не на острове, а на материке, поэтому ему трудно было изолироваться от других народов. Однако, насколько это было возможно, Китай ограничивал свои контакты с иностранцами. В то время, как промышленная революция в Англии XVIII века дала толчок научно-техническому прогрессу в Европе, Китай ещё с XV века как бы утратил стимул для движения вперед. Срединное царство за Великой стеной процветало, не имея соперников. Его приоритетами стали стабильность, а не развитие, преемственность, а не обновление. Начиная с XVII века в стране правила маньчжурская династия Цин. Когда в XIX веке началась развиваться торговля с приплывшими европейцами, Китай по сравнению с Европой был уже технологически отсталой страной. Он столкнулся с Западом, находясь в состоянии длительного экономического и социального застоя.

Имея подавляющее преимущество в вооружении, Европа, и прежде всего Англия, превратили Китай в свою полуколонию. Это вынудило императорский дом отказаться от естественного и неспешного существования и начать развивать капиталистические отношения, чтобы получить более мощную армию и отбиться от внешней агрессии.

В этих условиях становилось очевидной несостоятельность политики самоизоляции обоих государств — Китая и Японии — и необходимость преобразования общества. Понимая, что врагу — Западу — с его колониальной экспансией невозможно противостоять, не зная его досконально, передовые мыслители Китая начали собирать все доступные сведения о внешнем, прежде всего западном, мире. Постепенное расширение уровня знаний привело их к пониманию необходимости учиться у «варваров», перенимать достижения западной науки. «Описание четырех материков», «Иностранцы о Китае», «Основные сведения о Российском государстве» Линь Цзэсюя, «Описание заморских стран с приложением карт» Вэй Юаня, «Очерк всемирной географии» Сюй Цзиюя стали первыми серьёзными географическими трудами, дававшими широкое представление об окружающем мире. В то же время эти работы выходили за рамки только географических описаний и давали понимание устройства современного внешнего для Китая мира.

Основоположником идеологии заимствования и усвоения «заморских дел» считается историк и поэт Вэй Юань (1794–1856), создавший энциклопедический труд: «Описание заморских стран с приложением карт», изданный в 1847 году. Произведения о зарубежных странах выходили и раньше, здесь же новаторство состояло в привлечении материалов европейских авторов. Вэй Юань писал в предисловии к своему «Описанию...»: «Чем данная работа отличается от описаний заморских государств, написанных предшественниками? А вот чем: во всех тех прежних книгах о странах Запада повествуют китайские авторы, здесь же приводится точка зрения европейцев». Поистине революционный факт для китайского традиционного общества, воспитанного на конфуцианском представлении о «варварском» окружающем мире, у которого китайцу нечему учиться.

Основную задачу своего труда Вэй Юань определил следующим образом: «Каков замысел написания данной работы? А вот каков: она создавалось с тем, чтобы показать, как, используя одних варваров, нападать на других варваров; как заставить одних варваров умиротворять других варваров; как, изучив сильные стороны варваров, править ими». Уровень объёма рассматриваемых в книге проблем виден из одного только описания содержания книги, приведённом Вэй Юанем в предисловии:

«Как оборонительные средства могут служить целям наступления, а также для ведения мирных переговоров; как использовать варваров для управления варварами с целью укрепления и защиты своих рубежей, об этом повествует раздел первый: "Планы обороны морского побережья".

Раздел второй — "История развития государств мира" — проникает вглубь на 3 тысячи лет мировой истории, простирается вширь на 90 тысяч ли мирового пространства, здесь в изобилии представлены карты и исторические книги.

Ни религиозные учения варваров, ни опиум не смогли проникнуть в пределы наших зависимых территорий, расположенных на юге, где всё ещё достойно питают ненависть к врагу. В третьем разделе дано описание стран, расположенных на восточном побережье Юго-Восточного океана [Индокитай, Сиам и другие].

Острова Лусон и Ява, равные по величине Японии, либо уже поглощены Западными державами, либо в страхе ожидают своей участи. Передний экипаж недалеко [намёк на известное китайское выражение: "Если опрокинулся передний экипаж — это предупреждение следующему"]. В четвёртом разделе описываются острова Юго-Восточного океана [Юго-Восточная Азия].

В пятом разделе описываются пять областей Индии Юго-Западного океана, где религия менялась трижды, земли разделены на пять частей. Сорочье гнездо заняла горлица [то есть страна захвачена иностранцами], оттуда исходит угроза Китаю.

Раздел шестой повествует о странах, расположенных на берегах Малого Западного океана [северное побережье Индийского океана, Северная Африка]. Там люди со светлой и тёмной кожей проживают на удалённых, изолированных территориях, их используют проводниками, в морских путешествиях.

На западном морском побережье Римской империи [Средиземное море] обитают жуны [по средневековым географическим представлениям, некитайские племена, обитавшие на землях к западу от Китая]; у них в цене только выгода и сила, на деле таят коварство. Раздел седьмой описывает государства Европы у Большого Западного океана.

В восьмом разделе описывается Российское государство, расположенное у берегов Северного океана. Хвост, окраина страны, лежит на востоке, а голова — на западе, на север доходит до Ледового моря. Если дружить с ближними и нападать на дальних, тогда Россия может стать союзником в сражениях на суше.

Девятый раздел описывает Молицзянь — Америка, расположенная у берегов Дальнего Великого океана. Отважно сражались с английскими захватчиками, с почтением относятся к Китаю. Если привлекать дальних и нападать на ближних, тогда можно воспользоваться их помощью в сражениях на море.

Естество людей определено Небом, основы вероучения заложены мудрейшими. В учениях есть схожее и отличное, они многообразны и сложны, стройны и логичны. Десятый раздел повествует о религиях стран Запада.

Только в Китае на территории в 10 000 ли существует единое правление императора. Арабские страна и государства Европы различны между собой, но едины в летосчислении. Одиннадцатый раздел представляет хронологические таблицы Китая и Западных стран.

Китайский календарь дополнен западным летосчислением, западный календарь отличается от китайского. При определении сельскохозяйственных сезонов наш китайский календарь предпочтителен. Двенадцатый раздел показывает сравнительную таблицу сходств и различий между китайским и западным календарями.

Тринадцатый раздел "Общие замечания о землях государств" повествует о том, что в военном деле знание географических преимуществ местности занимает ведущее место, какой бы удалённой и пустынной она не была. Составляя план местности из песка и зёрен риса, можно выиграть сражение не выходя из дворцовых покоев.

Каким бы совершенным не было знание местности, однако оно не сопоставимо с взаимодействием между людьми. Следует сочетать традиционные методы ведения боя с внезапным манёвром, применение малых сил сопровождать тщательными расчётами. В разделе четырнадцатом приводятся планы усмирения варваров.

Ясно представляя свою цель и владея планами противника, можно вести переговоры или начинать боевые действия. Не поставив правильный диагноз, не определишь нужное лекарство. В пятнадцатом разделе приводится полное описание обстановки варваров.

Морские державы опираются на мощь своих кораблей, континентальные государства полагаются на защитные сооружения. Не усвоив технических достижений, кто не устрашится морских бурь? В разделе шестнадцатом приводится подробное описание боевых кораблей.

Пять первоэлементов преодолевают друг друга. Металл и огонь среди них — самые яростные. Гром [мина, фугас] сотрясает земную твердь — может одинаково применяться как при наступлении, так и в обороне. В разделе семнадцатом подробно описываются огневые средства и их применение при ведении боевых действий.

Транспортные средства и письмена у разных народов отличаются, а денежное хозяйство одинаковое. Следует приложить максимум усилий, чтобы овладеть их удивительными достижениями. В разделе восемнадцатом описаны хитроумные приспособления, изделия, денежные единицы». (Врадий С.Ю. Предисловие к «Описанию заморских стран с [приложением] карт» Вэй Юаня (перевод, комментарий) // Известия Восточного института, 2018, №2, с. 132-141).

Вэй Юань понимал, что быстро восстановить могущество Китая не получится, а враг уже стоял у ворот. Поэтому в сложившихся условиях Китаю в своей политике следовало использовать слабости противника, одна из которых — разобщённость западных держав, их амбициозное стремление господствовать над другими. В этом состояла суть стратегии, предложенной Вэй Юанем: использовать одни страны в борьбе против других в интересах Китая. В частности, он рассматривал возможность привлечения Америки в качестве союзника в войне против Англии на море, а Россию — как естественного союзника в сухопутной войне. Стоит отметить, что некоторые дипломатические принципы, описанные Вэй Юанем, исповедует и современный Китай.

Вэй Юань в своей работе, также, указал экономические причины опиумных войн и показал потери Китая от действий западных стран:

«Опиум ежегодно поглощает в нашей стране несколько десятков миллионов лян серебра. Он истощает наши богатства и способствует росту могущества варваров…

В 17-м году правления Даогуана (1837 г.)...общая сумма английского экспорта обычных товаров в Гуандун за год составила 14 478 тыс. юаней, что на 7 с лишним миллионов меньше, чем общая стоимость товаров, закупленных англичанами за тот же период в провинции Гуандун, Если бы не было опиума и стороны обменивались лишь товарами обычного рода, мы получали бы от английских варваров ежегодно разницу в семь с лишним миллионов юаней.

Америка в этом же году закупила у нас товаров: шелка – на 7500 тыс. юаней, чая – на 5198 тыс. юаней (120 с лишним тыс. даней), шелковой ваты, дерюги, фарфора и тростникового сахара – всего на 579 тыс. юаней. Таким образом, всего американцы вывезли из провинции Гуандун товаров на сумму 13 277 тыс. юаней. Американских товаров нами было закуплено на 3 670 тыс. юаней…

Таким образом, разница между экспортом и импортом (обычных товаров) составляет 9 600 тыс. серебряных юаней. Почему же, несмотря на это, наши запасы серебра не увеличиваются? Потому, что всю разницу съедает опиум (английские варвары привозят к нам опиум, выращенный в Индии, американцы – опиум из Турции)...Всего заморские варвары ежегодно ввозят в нашу страну своих обычных товаров не более чем на 20 148 тыс. юаней. Общая же стоимость вывозимых ими китайских товаров составляет 35 093 тыс. юаней. Следовательно, в условиях нормального торгового обмена Китай получал бы каждый год дополнительно 14 945 тыс. серебряных юаней. Если бы к нам не завозили опиумной отравы, мы имели бы постоянный приток заморского серебра. Китайское серебро дешевело бы с каждым днем. Разве можно перечислить выгоды, которые нам дало бы такое положение…

До проникновения в Китай опиума в нашей стране накапливалась иностранная валюта, поступавшая от заморских купцов в уплату за наши товары и исчислявшаяся разностью экспорта и импорта. После того как в Китае получил распространение опиум, это накопление приостановилось и наши деньги, наоборот, стали утекать к варварам в уплату за опиум».

Концепция «усвоения заморских дел» существенно повлияла на последующее развитие стран Дальнего Востока. Произведения китайских мыслителей оказали значительное влияние на развитие общественно-политических идей в Японии накануне событий 1867–1868 годов, которые традиционно именуются реставрация Мэйдзи. К середине XIX века в стране отчётливо проявился кризис феодальных отношений, активизировалась оппозиция против сёгуната. Страны Запада настойчиво стремились покончить с самоизоляцией Японии. В 1858 году между Японией, США и другими государствами были подписаны неравноправные договоры, положившие начало вторжению иностранных держав. Именно тогда большой популярностью в Японии стали пользоваться сочинения Линь Цзэсюя, Вэй Юаня, Сюй Цзиюя и других китайских учёных, в которых пропагандировалась идея возрождения былой мощи государства на основе «усвоения достижений варваров».

До революции Мэйдзи Китай для Японии был источником культуры и цивилизации. Географическая близость, общность многих элементов культуры и идеологии способствовали повышенному вниманию, которое вызывал Китай в среде образованных людей Японии на протяжении веков. Слухи о поражении цинской империи в опиумной войне 1840–1842 годах быстро стали известны в Нагасаки, единственном открытом порту страны.

В Японии понимали, что их родину ждёт та же участь, что уготована Китаю. Видный общественный деятель, изучивший китайский и голландский языки, различные европейские науки, Сакума Сёдзан, как бы предвидя будущее, писал: «Когда англичане закончат свои дела в Китае, они захотят послать военные корабли в Нагасаки или даже в Эдо». Причину поражения некогда сильной китайской империи Сёдзан видел в превосходстве европейских научных знаний над схоластикой конфуцианских догм, господствовавших в Китае. «Западные страны, – отмечал он, – проводят тщательные научные исследования, вот почему эти государства могучие и процветающие...не здесь ли кроется причина того, что они грабят государства Чжоугуна и Конфуция?». Посвятив жизнь изучению достижений европейской науки, Сёдзан, сыграл выдающуюся роль в ознакомлении Японии с западными научными знаниями. В 1850 году он открыл частную школу в сёгунской столице Эдо (ныне Токио), где стал преподавать военно-технические дисциплины западной науки: военное искусство, основы артиллерии и другие. Среди посещавших школу были многие активные участники реформаторского движения Мэйдзи. К тому времени, когда корабли американской эскадры Мэтью Перри вошли в бухту Эдо в 1853 году, Сёдзан пришёл к выводу, что только изучения книг западных авторов недостаточно для усиления государства — необходимо отправить талантливую молодежь в страны Запада на учебу. Он способствовал тому, чтобы его ученик Ёсида Сёин, нарушив государственное законодательство, попытался бежать на одном из иностранных судов. Попытка не увенчалась успехом, и оба были наказаны. Сёдзан, находясь в заключении, написал на китайском языке получившее известность сочинение «Размышление над своими ошибками», в котором критиковал неприятие западной науки конфуциански образованными учёными Японии, отмечал влияние, оказанное на него сочинениями Вэй Юаня, которого назвал «заморским единомышленником». Сёдзан писал: «Если мы не знаем ни врага, ни своих сил, мы, безусловно, потерпим поражение в любой битве. Однако даже если мы знаем врага и свои силы, мы всё же в существующих условиях ещё не можем говорить о сопротивлении. Только после того, как мы искусно овладеем всем тем, что блестяще использует враг, мы сможем говорить о победе над ним».

Впервые несколько экземпляров «Описание заморских стран с приложением карт» Вэй Юаня были привезены в Японию на судах китайских торговцев в 1851 году. Сначала книга была доступна узкому кругу высших государственных деятелей, но постепенно число ознакомившихся с ней японцев росло. О чрезвычайной популярности названного сочинения Вэй Юаня свидетельствовало огромное по тем временам количество публикаций: с 1854 по 1856 год был издан 21 вариант выборочного перевода сочинения с комментариями. Расширение контактов с США повышало интерес японцев к этой стране, поэтому перевод и комментарии раздела об Америке были опубликованы за указанные годы около 8 раз, об Англии – 3 раза (достаточно подробно, поскольку в китайском варианте этой стране уделено повышенное внимание из-за той роли, которую она сыграла в опиумной войне), о России – 2, по одному разу – о Франции, Германии, Индии (названной по географическому положению и вниманию к ней со стороны капиталистических держав «осью пяти континентов»). В предисловии к разделу о России переводчик писал: «Россия... является могучим государством на земле, от наших айну её отделяет лишь одна ночь водного пути на север, однако о самой стране сведений мало». В 50-е годы XX века в Японии были опубликованы «Очерк всемирной географии» Сюй Цзиюя, «Краткое исследование государства красноволосых варваров Англии» Ван Вэньтая, «Беседы о Лондоне» Лян Тиннаня, «Краткая история Англии» Чэнь Фэнхэна. Значительное влияние оказали сочинения китайских авторов на Хасимото Санаи — известного сторонника «открытия» государства, считавшего, что «прежде всего следует знать достижения противника». Он отмечал, что необходимо «брать в пример искусные механизмы и изделия ремёсел других стран», призывал учиться у Запада. Другой видный общественный деятель Японии, Ёкои Сёнан, прежде выступавший против использования достижений «варварской» науки, по прочтении в 1855 года сочинения Вэй Юаня изменил свои взгляды, стал вместе с Сакума Сёдзаном одним из знатоков стран Запада. О популярности сочинения Вэй Юаня в Японии писал в 1902 году известный участник реформаторского движения в Китае Лян Цичао: «В Японии эта книга всколыхнула поколение, к которому принадлежали Сакума Сёдзан, Ёсида Сёин, Сайго Такамори». Современный японский ученый Иноуэ Киёси оценивает влияние сочинения Вэй Юаня следующим образом: «Японские учёные, интеллигенция заключительного периода сёгуната в результате изучения Запада и современной культуры по материалам, завезённым из Китая, получили несравнимо больше, нежели от изучения голландской науки. Революционные изменения в мировоззрении Ёкои Сёнана произошли после прочтения "Описание заморских стран с картами", он стал сторонником открытия государства».

Сочинения китайских учёных 40-х годов ХIХ века стали источником для критики проводимой сёгунатом политики, которая была направлена на искусственную изоляцию страны от внешнего мира. В заключительный период правления сёгуната Токугава они оказали существенное влияние на поколение японцев, которые стремились дать отпор внешней экспансии и преобразовать внутреннюю политику и государственное устройство, и таким образом стимулировали развитие общественной мысли Японии в направлении реформ Мэйдзи.

Несмотря на то, что идеи заимствования и освоения достижений Запада появились раньше в Китае, интерес к ним был проявлен прежде в Японии и лишь в 60–80-х годах XIX века — в среде интеллигенции цинского Китая.

Ещё к началу XIX века интересом к западным знаниям стали проникаться самураи, обеспокоенные наращиванием военной мощи западных стран. К 1850-1860-м годам это движение по освоению западных знаний обретает форму научной школы Ёгакуся, выступавшей против японской самоизоляции и пропагандировавшей формулу «японский дух — европейские знания» в противовес прежней формула «японский дух — китайская учёность».

Чтобы избежать тяжёлой судьбой некогда независимого и сильного китайского государства, японцы во второй половине XIX века провели радикальные реформы, полностью изменившие судьбы страны. Они поняли, что Запад уже здесь, он агрессивен и превосходит Восток во многих областях, и прежде всего в военной. Япония отошла от политики изоляции и начала активно перенимать иностранные технологии. Ей удалось в силу ряда объективных условий, а также за счёт высокого уровня образованности японского общества, пойдя по пути ликвидации изоляционистской позиции правящего режима, встать на путь проведения буржуазных реформ и поощрения использования передового иностранного опыта в экономике и образовании. Свержение режима сёгунов из династии Токугава в результате революции Мэйдзи 1868 года обеспечило активное вмешательство правительства в экономику и поощрение частнособственнической инициативы, дало мощный импульс капиталистическому развитию страны.

Китай отреагировал на угрозу Запада политикой «самоусиления», которая проводилась в последней трети XIX века. Но победа Японии в войне с Китаем 1894-1895 годов свидетельствовала о полном крахе этой политики. В Китае веками отношение к японскому обществу складывалось как к стоящему на более низком уровне развития. После поражения Китая взгляды японского и китайского обществ друг на друга начали меняться.

Значительная часть японского общества стало освобождаться от влияния китайской культуры. Война наглядно доказала преимущество развития Японии, вступившей на путь буржуазной революции, над Китаем, застывшем в своём консерватизме и ясно показало неспособность маньчжурской династии управлять страной в сложившихся условиях.

В Японии по отношению к Китаю стало развиваться снисходительное высокомерие и даже презрение. Постепенно стали распространяться агрессивные намерения относительно соседней страны.

С другой стороны, японская модель развития привлекала многих китайских интеллектуалов своей относительной бескровностью проведённых реформ, проведением реформ «сверху» без каких-либо народных восстаний, сохранением многих феодальных пережитков и особой ролью императора.

Япония, со своей стороны, предоставляла политическое убежище китайским революционерам и реформаторам, не прекращавшим и на Японских островах своей оппозиционной цинскому режиму деятельности. Они издавали в Японии свои газеты, проводили конференции и съезды своих сторонников.

В первое десятилетие ХХ века Япония стала местом, куда потянулись передовые китайцы, в основном учащаяся молодёжь, в поисках знаний ради обновления Китая. К 1905 году численность китайских студентов в Японии достигла десяти тысяч человек. Через японскую «школу» прошло большинство ведущих политических деятелей Китая, от лидеров Гиминьдана (Чан Кайши, Ван Цзинвэй, Дай Цзитао) до первых китайских марксистов (Чэнь Дусю, Ли Дачжао) и ведущих деятелей культуры (Лу Синь, Го Можо).

На китайских политических эмигрантов в Японии, принадлежавших к различным партиям и направлениям оппозиции правительству, большое влияние оказала доктрина «паназиатской общности», развиваемая политическими деятелями Окума Сигенобу и Ито Хиробуми. Эта доктрина предусматривала объединение стран Восточной Азии на основе расовой и культурной общности, и защиты от посягательств западных держав. Вначале неявно предполагалось, что лидером такого объединения станет Япония. После победы в русско-японской войне и вхождении в число великих держав, в японском обществе идея «паназиатской общности» постепенно трансформировалась в идею Великой Японии.

После Первой мировой войны Япония на Версальской мирной конференции получила германские колонии и концессии в Китае и стала оказывать на китайское правительство сильное давление, навязывая ему неравноправные договоры.

Началась японская экспансия в Китае, которая прикрывалась заявлениями о стремлении Японии помочь китайскому народу освободиться от западных колонизаторов и навязываемой ими культуры. В Японии широко распространялось утверждение, что Китай самостоятельно не способен осуществить преобразования и только Япония может и должна взять на себя роль руководителя в деле проведения реформ.

Пришедший к власти в Китае Гоминьдан постоянно уступал японскому нажиму. 18 сентября 1931 года Япония отторгла от Китая его Северо-восточные провинции — Маньчжурию и создала марионеточное государство Маньчжоу Го.

7 июня 1937 года началась полномасштабная война Японии против Китая, сопровождавшаяся неслыханными жестокостями с японской стороны. Японская агрессия вызвала в стране широкое антияпонское движение и прекращения братоубийственной войны между Гоминьданом и Коммунистической партии.

Но после окончания войны с Японией противоречия между коммунистами и Гоминьданом стали нарастать и вновь вспыхнула гражданская война. Однако разгром в 1945 году японской Квантунской армии предопределили победу коммунистов в гражданской войне. Народно-освободительная армия получила огромное количество трофейного японского оружия и помощь советских военных советников.

Представления жителей Китая о японцах весьма противоречивы. С одной стороны существует позитивный образ Японии в период модернизации после эпохи Мэйдзи как убежища китайских патриотов, где множество представителей китайской интеллигенции воспринимали западную культуру, а также отношение к стране как экономическому гиганту. С другой стороны накладывается негативный образ первой японо-китайской войны 1894–95 годов и второй японо-китайской войны 1937–45 годов, а также представления о ничтожности японской культуры, что на протяжении многих столетий было характерно для китайского общества.

Некоторые фактические данные об отношении в Китае к Японии можно найти в статье «Стереотипы восприятия Японии жителями Китая в контексте современных отношений двух стран» (М.И. Струкова, Е.А. Щелконогова, Вестник Нижегородского университета им. Лобачевского, серия История, 2007, № 6, с. 190–196 ). В этой работе сделан анализ результатов социологических опросов, проведённых в период 90-х годов XX — начала XXI веков среди студентов ведущих китайских вузов, которые не были в Японии и не имеют японских друзей. Конечно, студенты — это особая среда, но они происходят из разных семей, поэтому их взгляды соответствуют мнению всего общества, хотя это, конечно, предположение, а не доказанный факт.

Если говорить о восприятии жителями КНР Японии в целом, то опрошенные студенты не проявили единодушия по этому пункту. На вопрос, считают ли они, что жители Японии имеют хорошие качества, 41% опрошенных ответили положительно, 38% отрицательно, а около 20% затруднились ответить. Приблизительно так же опрошенные ответили на вопрос о том, испытывают ли они симпатию к японцам. Эти ответы показали, что представления китайских студентов о японцах весьма противоречивы, а также доказали отсутствие как сложившегося единого образа типичного японца, так и общего стереотипа восприятия жителей Японии.

Очень показательно отношение представителей Китая к японской культуре. Почти ¾ опрошенных отказали Японии в том, что она имеет замечательную историю и культуру. В данном случае важную роль сыграло более чем негативная оценка китайцами исторического пути Японии. Многие китайцы считают Японию «экономический гигантом», но «культурным карликом», поскольку «Япония хорошо воспринимает культуру, но не способна передавать и внедрять свои собственные ценности за рубежом».

Русскому человеку может показаться удивительным, но опрос показал, что китайские студенты весьма неоднозначно относятся к японскому языку (около 40% опрошенных заявили о своих симпатиях к нему, примерно столько же высказали противоположную точку зрения). Многие китайцы придерживаются о японском языке невысокого мнения из-за некоторых характерных особенностей, неприятных жителям Китая (в частности, японский язык признается слишком многословным, чрезмерно насыщенным пустыми формализмами, произношение — неприятным для уха и прочее).

Опрошенные негативно оценивали японскую культуру. Общая аргументация была такова: история Японии слишком коротка, что-бы сформировалась полноценная национальная культура (нужно помнить, это мнение китайцев, считающих историю своего народа тысячелетиями), культурная основа японцев неглубока, история японского народа насыщена вторжениями (то есть по своей природе агрессивна), японская культура представляет собой синтез заимствований из китайского наследия и воспринятого от западной цивилизации (ввиду чего является неопределенной и разношерстной), японская культура содержит многочисленные феодальные пережитки (видимо, так китайцы воспринимают традиционные особенности японского общества). Несомненно, подобная оценка японского культурного наследия порождает некоторое высокомерие и отчасти презрительное отношение Китая к соседу (как представляется, здесь проявилась многовековая традиция жителей Поднебесной свысока смотреть на более молодые государства и в том числе на Страну восходящего солнца).

В последней четверти XX в. появилась новая тенденция в стереотипах восприятия Японии жителями Китая. Опросы 90-х годов прошлого века — начала XXI веков показали, что китайские студенты высоко оценивали японскую экономику. Большая часть опрошенных были уверены, что японская экономика мощная (90%), жизнь в японском обществе благополучная (73%), а также что Япония являлась экспортером высококачественной продукции (61.7%). По этим вопросам лишь весьма немногочисленная часть участвовавших в анкетировании были не в силах определиться с ответом (от 2% до 13%), что свидетельствует о высоком уровне осведомленности слушателей китайских вузов о состоянии японской экономики. При этом необходимо отметить, что с ухудшением состояния японской экономики и ростом экономической мощи КНР представления китайцев о Японии не только трансформировались в сторону уменьшения восхищения ею как великой экономической державой, но и проявляли признаки некоторой враждебности— ввиду новых претензий Китая на лидерство в регионе (что, однако, не оказало существенного влияния на основной стереотип восприятия жителями Китая Японии как мощнейшей экономической державы).

Особое значение для китайского общества имеет отношение Японии к проблемам истории взаимоотношений двух стран. В 1992 году, перед визитом японского императора в Китай, 68% опрошенных считали, что император должен публично извиниться перед китайским народом. По социологическим опросам 2001 года, ни один из принимавших участие в исследовании студентов не согласился с утверждением, что Япония полностью принесла извинения за вторжение в Китай в середине ХХ века. 24% опрошенных считали, что японским правительством были принесены извинения, хотя и не достаточные; ¾ опрошенных китайских студентов настаивали, что Япония совсем не извинилась перед Китаем за агрессию времен Второй мировой войны.

Ответы на вопрос об их отношении к позиции японского правительства относительно истории японской агрессии в Китае в 1937–1945 годов выявили следующие оценки респондентов:

— Япония отказывается принять и даже искажает историю своей агрессии;

— отрицает Нанкинскую резню (за несколько недель было убито более 300 тыс. Китайцев) и отказывается официально принести извинения китайскому народу;

— японская молодежь не знает своей истории;

— совершенно ясно, что японцы желают передать своим потомкам лживую историю;

— Япония уступает международному давлению, однако не обращает никакого внимания на чувства жителей соседних государств;

— Япония не имеет достаточной смелости, чтобы взять ответственность за свои преступления».

Более 93% опрошенных китайских студентов считали, что Япония так и не смогла примириться со своим прошлым и справедливо оценить итоги прошедших войн. Ещё одним важным фактором негативного восприятия китайцами политики Японии являлся весьма распространенный в китайском обществе тезис о «возрождении японского милитаризма». Социологический опрос 1992 года показал: 85% участвовавших в исследовании китайских студентов уверены, что рост японских военных расходов представляет угрозу для Китая. По результатам опроса 2001 года, почти такое же количество респондентов ответили утвердительно на вопрос, представляет ли Япония политическую угрозу для Китая. Обосновывая свои ответы, опрошенные жители КНР заявляли, что японцы агрессивны по своей натуре; что «японцы бросают завистливые взгляды на Тайвань и острова Дяоюй (китайское название островов Сенкаку)»; что Япония своим оборонным альянсом с США демонстрирует враждебное отношение к Китаю.

В то же время китайцы настороженно относились к формированию в Японии «мифа о китайской военной угрозе», так как «для китайцев претензии японцев насчет китайских ядерных испытаний и роста расходов на оборону, с 1989 года превышающих 10%, безосновательны, учитывая, помимо прочего, тот факт, что Япония ещё и находится под защитой ядерного зонтика Соединенных Штатов».

По итогам исследования Ассоциации изучения национальных условий от 1992 года, практически все опрошенные единодушно высказались за взыскание военных репараций с Японии, поддержали притязания КНР на острова Сенкаку, а также высказали уверенность, что рост военных расходов в Японии представляет несомненную угрозу для безопасности Китайской Народной Республики.

В настоящее время взаимная неприязнь Китая и Японии никуда не делась. Огромный китайский дракон становится всё мощнее и грозно нависает над Японским островами. Для Японии остаётся одна надежда — пожертвовать суверенитетом и отдаться под покровительство США. Но если американцы их бросят, то, возможно, настанет момент, когда японцам отольются китайские слёзы.

В чём Китай опережал Европу

Общепринятая теория развития общества в мире формировалась европейскими историками, но они исходили с точки зрения событий, происходивших в их странах. Всё, что не вписывалось в причинную цепь «от Античности через феодализм к капитализму», считалось, по выражению Маркса, «азиатской исключительностью».

В Европе были убеждены в глубокой отсталости Китая. Действительно, все цивилизации существовали не более тысячи лет: дойдя до пика своего развития, они начинали угасать и либо исчезали совсем, либо превращались в заурядное отсталое государство. Ярким примером была Греция, все достижения которой остались в очень далёком прошлом. Китай существовал уже несколько тысячелетий, следовательно, согласно европейской логике, его золотой век уже прошёл, и страна пребывает в дремучей отсталости.

Европейцы видели Китай спящим, тогда как в недрах этого могучего государства никогда не прекращалась интенсивная жизнь. Поднебесная империя не следовала тем законам развития, которые, как казалось на Западе, существовали в мировой цивилизации, и это начали понимать лишь в XXI веке.

По такой же логике и китайская философия считалась устаревшей. Действительно, он возникла в то же время, что и греческая. Но на основе греческой в Европе после XVI века уже появилась новая, западная философия. В Китае же философия ещё со времён Ста школ, то есть с времён Платона и Аристотеля, не изменялась сколь-нибудь существенно, поэтому в Европе считали, что её значение осталось в далёком прошлом. Так, например, Гегель писал, что «философия в собственном смысле начинается на Западе» и что «восточная мысль должна быть исключена из истории философии» (Гегель, Соч., т. IX, 1932, стр. 115.).

Утверждение об превосходстве европейского развития над другими регионами мира справедливо лишь для XIX и ХХ веков. В прежние века положение было совсем иным.

Некоторые китайские историки утверждают, что ВВП Китая в времена династии Сун (960-1279) составлял 50% мирового ВВП. Это был золотой век китайской истории. Династия Сун была самой процветающей экономикой, самой развитой технологией и культурой с самым высоким уровнем искусства, самой богатой жизнью людей, была самой изобретательной страной в мире.

Изоляционистская политика, которую империя Цин начала проводить ещё до активного проникновения западных держав, имела веские обоснования, поскольку в полной мере отражала самодостаточность Китая и отсутствие заинтересованности в расширении связей с внешним миром.

В начале XIX века доля Китая составляла треть (32,7%) мирового ВВП и превосходила ВВП Европы (27%), Индии (16%), и США (2%).

Жизненный уровень основной массы населения в Китае также был намного выше европейского времени. Такое положение сохранялось вплоть до начала XIX века. Если взять показатель валового национального продукты, приходящийся на одного жителя (ВНП), другими словами — доход на душу населения, то увидим, что Китай к началу XIX века был одним из самых богатых в сравнении с другими странами. Расчёты, сделанные в долларах и ценах США 1960 года, дают следующие показатели (Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. ХV-ХVIII вв. т. 3, Время мира. М.: Прогресс, 1992, стр. 550):

Сравнивая Китай и Европу, следует помнить, что европейская цивилизация во многом опиралась на достижения Греции и Рима, не создавая с нуля что-то новое, а развивая огромную культуру, что досталась ей от Античности. Китай же ничего не заимствовал, а все свои колоссальные достижения получил благодаря способностям китайского народа.

Китай уже на рубеже нашей эры был в состоянии удовлетворять все потребности своего хозяйства в стальных изделиях, опережая Европу более, чем на тысячу лет Далеко опередили китайцы Европу и в скотоводческой отрасли хозяйства. Тягловый скот широко применялся на полях уже в V веке до н.э. Как считают китайские учёные, подневольный труд в Римском государстве не стимулировал стремления к усовершенствованию орудий производства и, в частности, конная (воловья) сбруя очень долго в Европе крепилась за шею животного, что не давало возможности получать большие тяговые усилия. Более совершенная сбруя, издавна применявшаяся в Китае, широко распространилась в Европе около 1000 года. То же можно сказать и в отношении техники орошения.

В ходе развития земледелия, являвшегося основной отраслью хозяйства древнего Китая, накапливались агрономические и биологические знания. В одной только «Книге стихов» («Шицзин», X-VII века до н.э.) упоминается свыше двухсот видов растений. Древнекитайскими земледельцами ещё в начале первого тысячелетия до нашей эры применялась трехпольная паровая система обработки земли, осуществлялось чередование различных культур на одном и том же участке, обогащение почвы путём удобрения.

Высоким совершенством отличались изделия ремесленного производства древнего Китая. Еще в эпоху Шан-Инь (1600 — 1046 до н.э.) выделывались изящные керамические изделия, всевозможные изделия из дерева, искусные бронзовые орудия, шёлковые ткани, вина и др. В период «Вёсен и осеней» (771-475 до н.э.) китайцы создали технологию обработки мягкого чугуна, более чем на две тысячи лет раньше, чем в Европе.

Начало возделывания железа в VII—VI веках до н.э. вызвало переворот во всех областях производства, крутые изменения в общественных отношениях и быстрый подъём в развитии научных знаний. К этому времени относится проведение больших строительных работ, сооружение многочисленных дворцов и городских крепостей, каналов и оросительных систем. Широкой сетью прокладывались военные и торговые дороги. В IV—III веках до н.э. была построена Великая китайская стена. В 605-610 годах император династии Суй Ян Гуанг открыл большой канал в Лояне (тогдашней столице), недалеко от современного Пекина, тянувшийся на 800 ли до нынешнего Ханчжоу и который является самым ранним и самым длинным в мире. Мост Чжао Чжоу, спроектированный Ли Чунем, мастером династии Суй, является самым старым сохранившимся каменным арочным мостом в мире.

В древнем Китае высокого уровня развития достигли тесно связанные с астрономией математические науки. Выдающимися древнекитайскими математиками были Шан Гао (около 1100 года до н.э.), Чжан-Чан (III—II века до н.э,), Ген Шоу-чан (I век до н.э.) и другие. Их труды впоследствии были обобщены и объединены в двух книгах — «Чжоуби суаньцзин» («Книга об алгебраическом исчислении при помощи бамбукового шеста», составленная около 100 года до н.э.) и «Цзючжан суаньшу» («Арифметика в девяти главах», составленная в середине I века н.э.). В первой книге были изложены результаты многочисленных измерений расстояния между Солнцем и Землёй в различные времена года и в различных местах страны путём решения ряда алгебраических задач при помощи прямого треугольника, образуемого от бамбукового шеста и его тени. Во второй книге имеются такие разделы, как «Измерение площади», «Измерение объёма», «Измерение окружности», «Квадратное уравнение», «Измерение треугольника» и прочие. Древнекитайскими учёными были выработаны математические приёмы решения систем уравнений с одним, двумя и тремя неизвестными (путем последовательного исключения последних с помощью уравнивания соответствующих коэффициентов). У них впервые в истории математики встречаются отрицательные числа и правила действий над ними. В книге «Цзючжан суаньшу» был описан способ извлечения квадратного и кубического корней, основанный на правилах возведения двучлена в квадрат и куб. Авторы книги знали о равенстве квадрата гипотенузы сумме квадратов катетов прямоугольного треугольника.

Не случайно у моистов (последователей китайского философа Мо-цзы) математические аксиомы того времени были использованы в качестве примеров для иллюстрации философских выводов о соотношении между единичным и всеобщим. В их логических суждениях встречаются такие определения, как: «плоскость — нечто, находящееся на одном и том же уровне»; «всякая толщина имеет свою поверхность»; «центр — точка, имеющая одинаковое расстояние [от окружности]; «точка — это то, что не имеет величины и представляет собой конец [линии]» и др.

Около 265 года Лю Чжэнь, математик эпохи Вэй-Цзинь (265-420 гг.), использовал предельную теорию, чтобы предложить правильный способ вычисления числа π. В 480-х годах в эпоху Южных и Северных царств (420-589 гг.) китайский математик Цзу Чунчжи продемонстрировал, что число π ≈ 355/113, и показал, что величина π лежит между 3,1415926 и 3,1415927, используя алгоритм Лю Чжэня применительно к 12288-угольнику. Это значение оставалось самым точным приближением числа π в течение последующих 900 лет.

Ещё в начале периода Западного Хань (206 до н.э — 8 н.э) в Китае была изобретена бумага. Во времена династий Суй (589-618 гг.) и Тан (618-906 гг.), появились люди, специализирующаяся на хранении и заимствовании денег, и возникли самые ранние банковские учреждения в Китае, что на шесть или семь столетий раньше, чем в Европе. В период Северная Сун ( 960-1127 гг.) в Китае начались использоваться бумажные деньги — это были самые ранние в мире банкноты.

В эпоху Суй и Тан появились гравюры, печатные календари и книги буддийских сутр. «Алмазная сутра», напечатанная в 868 году династией Тан, является самой ранней и старейшей в мире из сохранившихся печатных книг. В середине XI века Вань Чжен, житель Северной Сун, изобрел типографию, более чем на четыре столетия раньше, чем европейцы.

Официальные газеты в Китае существовали с первой половины VIII века. Они создавались методом ксилографии, там содержались информация о последних назначениях и смещениях, объявления о кончине высокопоставленных сановников и сведения о других событиях в жизни страны.

В книгах середины династии Тан уже появился рецепт изготовления пороха. В конце династии Тан порох начал использоваться в военных целях. В эпоху Южная Сун (1127-1279 гг.) было изобретено трубчатое огнестрельное оружие, что является самой ранней винтовкой в мире.

Самые ранние океанские путешествия также совершили китайцы. С 1405 по 1433 год династия Мин совершила семь морских путешествий, посетив более тридцати стран и регионов Азии и Африки, наиболее дальние из которых достигли побережья Красного моря и восточного побережья Африки.

Башенные механические часы в Китае появились на шесть веков раньше, чем в Западной Европе. В Китае эпохи Тан (618-907 гг.) использовали башенные часы с цепным спуском и с планетарной лунно-солнечной передачей. Допуск на ошибку в таких часах составляет менее двух минут на двадцать четыре часа. Достаточно точные устройства измерения времени начали создаваться в Китае ещё начиная с эпохи династии Хань (206 г. до н.э. - 220 гг. н.э.), вскоре это окончательно определило разделение китайского дня на двенадцать часов.

Производительность сельского хозяйства в Средневековье в Европе была существенно ниже уровня орошаемого земледелия Ближнего Востока, Северной Африки и тем более Дальнего Востока, где в XIII веке Китай имел наиболее сложную сельскохозяйственную систему в мире, и единственным его соперником, возможно, было только Индия.

Влияние многих китайских идей признается безоговорочно. Так, например, современная демография очень многим обязана китайской практике переписи населения, которая проводилась ещё со времён династии Хань; на Западе первая перепись была проведена в Канаде в 1665 году, а затем в Швейцарии в 1749 году. То же самое относится к системе экзаменов для кандидатов на государственные должности, которая была позаимствована французскими революционерами в 1791 году, Ост-Индской компанией в Индии в 1800 году и британским правительством в 1855 году. На эстетические воззрения европейцев сильнейшее влияние оказали сине-белый китайский фарфор, сады, мебель и безделушки, а любовь китайцев к природе дала импульс развитию романтизма в европейском искусстве. Менее заметным — по иронии судьбы оно совпало с упадком науки в Китае — было влияние китайской философии, подтолкнувшее западную науку к отказу от концепции вселенной как некой машины с высшей движущей силой: ей на смену пришло представление о системе взаимодействующих сил, определяющих порядок в природе.

Многовековой творческий труд во всех областях производства постоянно обогащал талантливый древний народ научными знаниями, которые в свою очередь послужили одним из источников новых взглядов на мир. Возникновение и развитие таких понятий, как понятия о пяти первоэлементах вещей, о противоположных силах «ян» и «инь» в природе, о материальной субстанции «ци», о времени, о пространстве, о соотношении между единичным и всеобщим и др., несомненно, были связаны с научными знаниями, достижениями в области земледелия, ремесленного производства, строительной техники в древнем Китае.

Устами китайского философа Ле-цзы в книге «Чжуан-цзы» высказываются мысли относительно эволюции животного мира. Согласно этим взглядам, сначала появляются в воде мельчайшие органические существа — «цзи», напоминающие волокна. Очутившись у берега, эти существа превращаются в мох — «цинтай». На суше от «цинтая» вырастает первоначальная трава — «линей». В процессе размножения «линей» появляется более сложное растение — «уцзу», от которого порождаются живые существа. Корни «уцзу» превращаются в червей — «цицао», а листья его — в бабочек «худе». От этих первоначальных живых существ порождаются насекомые более высокой ступени развития — «цзюй-цзюэ». От «цзюй-цзюэ» произошли птицы. Птицы способствовали дальнейшему размножению и развитию насекомых, в результате чего появились животные. Среди животных более совершенным является лошадь, от которой якобы произошел человек.

В самом начале нашей эры существовали две великие империи: Рим на западе и Китай на востоке. С точки зрения развития их мало что отличало друг от друга. Обе державы были построены на основе экономики бронзового века и сумели организовать себя, используя письменность, в одном случае на базе одного из вариантов финикийского алфавита, в другом — тщательно продуманного логографического иероглифического письма (логографичность в данном случае означает, что текст на китайских иероглифах одинаково понятен носителям совершенно разных китайского и японского языков, то есть иероглиф — один, а звуки — разные). С точки зрения систем знаний они были во многих случаях сравнимыми.

И в Риме и в Китае экономические и культурные достижения были построены на сходных тенденциях, берущих начало в бронзовом веке. Как Рим, так и Китай использовали в сельском хозяйстве плуг — практика, широко распространённая в культурах, возникших из городских обществ бронзового века, расселившихся по всей Евразии. В Китае географические условия благоприятствовали крупномасштабной ирригации в долинах рек. У европейских историков на основании этого возникла идея об азиатском деспотизме, поскольку считалось, что организация таких масштабных совместных действий возможна только под руководством сильной центральной власти.

В XIX веке, когда началось прямое столкновение Китая и Запада, китайское общество и его культура представлялась европейцам глубоко отставшими. Но ещё в XVIII веке, несмотря на значительное расширение некоторых европейских государств, Китай почти по всем стандартам оставался наиболее быстрорастущей империей мира. Он также выглядел родиной более современного общества, где более миллиона человек закончили учебные заведения, более предпринимательским обществом, с бóльшим количеством крупных предприятий и бóльшим слиянием рыночного и промышленного капитала, с более высоким уровнем производства, причём более механизированного и специализированного, более урбанизированным обществом с высокой плотностью населения в большинстве регионов. По сравнению с Европой в Китае люди имели больше возможностей для движения по социальной лестнице. Здесь благородное сословие имело привилегии, аналогичные тем, которые имели люди того же социального статуса в Европе, но при этом находилось в подчинённом положении по отношению к учёным-чиновникам, которые были выходцами из различных слоёв общества.

Особо следует сказать о китайской исторической науке. Ни одна другая не имеет такого длинного периода непрерывного развития. Известно, что материалом для истории Китая служит в громадном большинстве случаев — чтобы не сказать является почти единственным — история Китая, написанная с древних времен и до сих пор пишущаяся самими китайцами. Таким образом, китайская историография имеет приблизительно трехтысячелетний (если не больше) опыт, притом опыт непрерывный, как сама китайская культура и китайский язык.

Китай — единственная страна в мире, где сохранилось столь много печатной литературы о её прошлом, что исследователю трудно даже просто просмотреть все эти многотомные сочинения. Китайская культура — это наследие нескольких тысячелетий исторического развития всех народов Китая. В XIX веке понятие «культура» в Китае стало использоваться для обозначения современного понятия этого термина, которое из западной литературы попало в Китай через Японию. До этого культура означала облагораживание народа путём прививания правил этикета и морально-этических норм. Древняя китайская культура также называется традиционной культурой и она не исчезла в периоды новой и новейшей истории. Примером является китайская живопись и музыка. Отличаясь особыми средствами художественной выразительности и собственной эстетикой, они не поблекли после того, как в Китае стало популярно западное искусство.

Китай в XIX веке отставал в сфере научных знаний, что привело к отставанию Китая в других, самых различных, сферах — в науке, сельском хозяйстве, промышленности, торговле. Но самое главное, что Китай отставал от Европы в военной области и в технологиях, связанных с ней. А это отставание было опасным, потому что Запад нёс прямую угрозу — угрозу потери независимости.

Что касается культурного развития, то здесь Европа никакого преимущества не имела. Западная культура не лучше восточной, она просто другая. Точно также нет оснований полагать, что западноевропейское искусство было более высокого уровня, чем древнегреческое.

За период с 1492 года по 1914 год европейцы завоевали 84% земного шара. Основывая колонии, они распространили свое влияние на все обитаемые континенты. Но такой исход не был неизбежным. Неясно, почему Европа поднялась на вершину, несмотря на то, что изначально многие общества Азии и Ближнего Востока намного обгоняли её по развитию. Почему же Европа получила превосходство на Китаем в XIX веке?

Одно из объяснений заключается в следующем. У европейских властителей была мотивация не просто воевать, но и тратить на это огромные суммы. Европейские монархи тратили деньги и на дворцы, но даже гигантский Версаль обошелся Людовику XIV меньше, чем в 2% дохода от налогов. Остальное ушло на войны. Он, как и другие европейские короли, с детства знал, что должен добыть себе славу на поле битвы. При этом войны правителям Европы почти ничем не грозили — даже потерей трона в случае поражения.

Огромные военные расходы европейских стран позволяли военачальникам закупать новое оружие, строить корабли, экспериментировать с тактикой, фортификацией и снабжением. Они учились на своих ошибках и совершенствовали технологии. А так как европейские страны были небольшими и соприкасались друг с другом, им было легко извлекать уроки из чужих неудач и перенимать чужие достижения. Например, когда в 1628 году шведский король Густав Адольф одним из первых построил двухпалубный боевой корабль, тот почти сразу же затонул. Однако шведские и другие европейские моряки быстро выяснили, в чём заключалась проблема, и уже к XVIII веку научились строить корабли с несколькими батарейными палубами, бывшие не только более устойчивыми, но и более манёвренными и способными к более дальним походам, чем корабли XVII века.

За пределами Европы политические и военные условия не позволяли военному делу развиваться такими же огромными темпами. У Китая было намного меньше налоговых денег, которые он мог тратить на армию и флот, чем у европейцев. Китайские императоры считали правильным поддерживать налоги на низком уровне и заботиться о пропитании народа, а не стремиться к военной славе, которой были одержимы европейские короли. Поэтому китайские правители не могли угнаться за прогрессом Европы в военном деле.

В конце XVIII века налоги во Франции в пересчёте на душу населения были в 15 раз выше, чем в Китае, а в Англии они превышали китайские в 40 раз. Вдобавок, изрядную часть китайских военных расходов тратили не на новые рода войск, а на конных лучников, которые лучше, чем мушкетёры, могли противостоять главному врагу Китая — кочевникам. Кроме того Китай в Восточной Азии являлся преобладающей силой, которой мало кто рисковал бросить вызов. Соответственно, у него не было стимулов наращивать военные расходы.

В XIX веке Европа продолжала лидировать в военной сфере. Налоги росли, индустриализация продолжалась. Вдобавок созданные промышленной революцией прикладная наука и инженерная отрасль дали европейцам возможность совершенствовать технологии не только с помощью войн, но и с помощью исследований, дополнявших и развивавших то, чему европейцы научились на полях сражений.

Существенным отличием развитием Европы от Китая связано с её политической историей. Китай с эпохи Цинь (221 года до н. э.) чаще всего был единой империей. Эта империя быстро сумела создать централизованную бюрократию, которая помогала объединять империю, и пока эта империя была сильна и едина, прочие восточноазиатские государства опасались на неё нападать.

Напротив, в Западной Европа со времен Римской империи не было прочного единства. Вместо этого на её территории веками племена и народы сражались, чтобы грабить и занимать чужую территорию. Войны порождали постоянную вражду между лидерами, которая формировала устойчивые политические границы. Именно эта вражда — а вовсе не физическая география — не позволяла никому надолго объединить Западную Европу в империю наподобие китайской. Постепенно в Западной Европе победили те властители, которые научились взимать большие налоги на свои войны. В результате Европа получила королей, тративших гигантские средства на военное дело и не имевших ни других помыслов, ни других забот, ни другого дела кроме войны.

Без полной концентрации на войне и невероятных способностей взимать налоги, мощные европейских империи не возникли бы. Именно войны и налоги обеспечили Европе технологическое лидерство. Они дали европейцам возможность вести завоевания и подчинять местное население малыми силами.

Влияние Запада на Китай

Середина XIX века стала переломным периодом в истории Китая. Этот перелом был связан с насильственным приобщением китайского общества к формам цивилизации, выработанным европейской ветвью мирового развития. Китайская империя во то время была вполне способна не только разрешать возникавшие проблемы способами, неоднократно опробованными в истории китайской государственности, но и обеспечивать экономический рост (расширение посевных площадей, увеличение производимого продукта, рост населения, усложнение торговых связей и прочее). Китайское общество нисколько не нуждалось в экономических или духовных ценностях западной цивилизации, и они могли быть только навязаны ему.

Русский философ Николай Сергеевич Трубецкой (1890-1938) указывал на опасности простого восприятия европейской культуры: «Многие народы, заимствуя европейскую культуру, первоначально собирались взять из неё лишь самое необходимое. Но в дальнейшем ходе своего развития все они постепенно поддавались гипнотизму романо-германского эгоцентризма и, забывши свои первоначальные намерения, стали заимствовать всё без разбора, поставив себе идеалом полное приобщение к европейской цивилизации. Пётр Великий в начале своей деятельности хотел заимствовать у «немцев» лишь их военную и мореплавательную технику, но постепенно сам увлекся процессом заимствования и перенял многое лишнее, не имеющее прямого отношения к основной цели. Всё же он не переставал сознавать, что рано или поздно Россия, взяв из Европы всё, что ей нужно, должна повернуться к Европе спиной и продолжать развивать свою культуру свободно, без постоянного «равнения на запад». Но он умер, не подготовив себе достойных преемников. Весь восемнадцатый век прошел для России в недостойном поверхностном обезьянничании с Европы. К концу этого века умы верхов русского общества уже пропитались романо-германскими предрассудками, и весь девятнадцатый и начало двадцатого века прошли в стремлении к полной европеизации всех сторон русской жизни...На наших глазах та же история готова повториться в Японии, которая первоначально хотела заимствовать у романо-германцев лишь военную и флотскую технику, но постепенно в своём подражательном стремлении пошла гораздо дальше, так что в настоящее время значительная часть «образованного» общества и там усвоила методы романо-германского мышления; правда, европеизация в Японии до сих пор ещё умерялась здоровым инстинктом национальной гордости и приверженностью к историческим традициям, — но, кто знает, долго ли удержатся японцы на этой позиции...Европеизация является безусловным злом для всякого не романо-германского народа; что с этим злом можно, а следовательно, и надо бороться всеми силами» («Европа и человечество», 1920 г.).

После того, как в XIX веке в Китай хлынули западные идеи, традиционная культура стала подвергаться критике. Эти процессы влияли на духовный мир китайцев. Однако, как показывает современная история развития страны, традиционная культура по-прежнему играет большую роль в сознании китайцев: в менталитете, системе ценностей, личных предпочтениях. Уникальность Китая в том, что его культура за всю историю развития ни разу не прерывалась. Даже нашествия северных народов не приводило к её стагнации. А процесс распространения буддизма в Китае показал, что китайское мировоззрение может не просто принять в себя другую систему взглядов, но и способно, не теряя главенствующего положения, встроить элементы чужих идей в собственную систему, обогащаясь при этом новым содержанием. В этом и кроется разгадка непрерывного существования китайской культуры на протяжения многих веков.

Отношение в царской России к Китаю

Когда говорили об отставании России от Европы, то естественно должен был возникнуть вопрос, который, правда, редко кто задавал: а на сколько лет Россия отстала от Китая? Никто не считал. А ведь в средние века Китай был существенно более развитым государством по сравнении с любым европейским. Если бы от Москвы до Пекина было столько же, как до Амстердама, может быть, царь Пётр за наукой поехал бы не в Голландию, а в Китай?

К XVII веку китайское государство достигло своего максимального развития по сравнению с Европой. В силу отсутствия в Поднебесной какой-то доминирующей религии развитие светского знания, предполагающего проверку и переоценку получаемой информации, не сталкивалось здесь с препятствиями, часто затрудняющими научный прогресс в христианских и исламских странах. Китай оставался величайшей в мире державой с точки зрения экономики до конца XVIII века.

Русские уже в XVII веке вследствие завоевания Сибири начали соприкасаться с Китаем. Ещё в 1619 году английскому посланнику Мерину в России отвечали, что о Китае ничего не известно, но вслед за тем в Китай посылались посольства и исследователи. К концу XVII века в Пекине была построена русская церковь. Караваны из России регулярно отправлялись в Китай. Пётр I оказал китайскому императору услугу, послав к нему врача, правда английского, поскольку русских не было.

Русскому влиянию оказывали препятствия иезуиты. В 1719 году в Пекин был отправлен послом Измайлов, но иезуиты сумели помешать успешности его миссии.

Датский посол в России Георг Грунд отмечал: «Другая большая торговля, ведущаяся из России, китайская, так как Россия граничит с этим государством на востоке и посылает туда прежде всего всевозможные меха, а оттуда вывозит драгоценные камни, дамаст, шёлковые покрывала и штофы, китайку и другие хлопчатобумажные ткани, благодаря чему ежегодно получают свыше 600 тыс. рублей; караван оттуда приходит в Москву через каждые 3 года и дает около 1 800 тыс. рублей » («Доклад о России в 1705-1710 годах»). Эти данные могли быть не совсем точными. По данным изучившего этот вопрос Б. Г. Курца, караваны пришедшие из Китая в Москву в 1705, 1707 и 1709 годах, дали казне прибыли соответственно 49, 55 и 270 тыс. руб., а караван, пришедший в 1712 г. – 228 тыс. руб. (Курц Б. Г. Государственная монополия в торговле России с Китаем в первой пол. XVIII ст. // Науковi записки Киiвського iнституту народного господарства. Киiв, 1928. Т. 9. С. 75). Даже если говорить не о прибыли, а о сумме, в которую оценивались привезенные товары, то для каравана 1705-1709 годов она составляла 426 636 руб. (Милюков П. Н. Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столетия и реформа Петра Великого. СПб., 1892. ).

В отличии от Европы, в России некоторые передовые люди ещё в XIX веке понимали значение Китая, несмотря на его крайнюю отсталость в те времена. Мыслитель и публицист Николай Николаевич Страхов (1828-1896) писал: «Для обыкновенного историка такое явление, как, например, Китай, есть нечто неправильное и пустое, какая-то ненужная бессмыслица. Поэтому о Китае и не говорят, его выкидывают за пределы истории. По системе Данилевского, Китай есть столь же законное и поучительное явление, как греко-римский мир или гордая Европа» («Жизнь и труды Н. Я. Данилевского»).

Здесь речь шла о книге «Россия и Европа», которую публицист и геополитик Николай Яковлевич Данилевский (1822-1825) начал писать ещё в 1865 году, через 5 лет после окончания Второй опиумной войны и подписания Пекинского договора, в результате которого Китай стал фактически колонией Англии и Франции.

Он отмечал в своей книге: «В этой стране живет около 400 миллионов народа в гражданском благоустройстве. Если бы имелись точные цифры о количестве производительности китайского труда, то перед ними, может быть, побледнели бы цифры английской и американской промышленности и торговли, хотя китайская торговля почти вся внутренняя. Многие отрасли китайской промышленности находятся до сих пор на недосягаемой для европейских мануфактур степени совершенства, как, например, краски, окрашивание тканей, фарфор, многие шёлковые материи, лаковые изделия и так далее. Китайское земледелие занимает, бесспорно, первое место на земном шаре. По словам Либиха [крупнейший немецкий химик], это — единственное рациональное земледелие, ибо только оно одно возвращает почве всё, что извлекается из неё жатвами, не прибегая притом к ввозу удобрений из-за границы, что также должно, без сомнения, считаться земледельческим ухищрением. Китайское садоводство также едва ли не первое в свете. Китайские садовники делают с растением то, что английские фермеры с породами рогатого скота, то есть дают растению ту форму, которую считают наиболее выгодной или приятной для известной цели, заставляют его приносить изобильные цветы и плоды, не давая увеличиваться его росту и так далее. В разведении садов китайцы достигли замечательных результатов, даже в отношении изящества, к которому этот народ вообще оказывает мало склонности. Ландшафтные сады их составляют, по словам путешественников, верх прелести и разнообразия. Китайская фармация обладает, вероятно, драгоценными веществами, и только гордость или странная невнимательность европейской науки до сих пор ещё не позволили воспользоваться ими. Искусственное рыбоводство давно известно Китаю и производится в громадных размерах. Едва ли могут другие страны представить, по громадности размеров, что-либо подобное китайским каналам. Во многих отношениях китайская жизнь удобствами не уступает европейской, особливо если сравнить её не с настоящим временем, а хоть с первой четвертью нынешнего столетия. Порох, книгопечатание, компас, писчая бумага давно уже известны китайцам и, вероятно, даже от них занесены в Европу. Китайцы имеют громадную литературу, своеобразную философию, весьма, правда, несовершенную в космологическом отношении, но представляющую здравую возвышенную для языческого народа систему этики. Когда на древних греков кометы наводили суеверный страх, китайские астрономы, говорит Гумбольдт, наблюдали уже научным образом эти небесные тела. Науки и знания нигде в мире не пользуются таким высоким уважением и влиянием, как в Китае» («Россия и Европа», 1869 г.).

Русский философ Владимир Сергеевич Соловьёв (1853-1900) в статье «Китай и Европа» (1890 г.) рассказал о заседании Парижского географического общества, на котором он как-то присутствовал. Там выступил китайский военный агент в Париже генерал Чен-Китонг, который сказал следующее: «Мы готовы и способны взять от вас всё, что нам нужно, всю технику вашей умственной и материальной культуры, но ни одного вашего верования, ни одной вашей идеи и даже ни одного вашего вкуса мы не усвоим. Мы любим только себя и уважаем только силу. В своей силе мы не сомневаемся: она прочнее вашей. Вы истощаетесь в непрерывных опытах, а мы воспользуемся плодами этих опытов для своего усиления. Мы радуемся вашему прогрессу, но принимать в нём активное участие у нас нет ни надобности, ни охоты: вы сами приготовляете средства, которые мы употребим для того, чтобы покорить вас». Сейчас мы уже знаем, что именно так китайцы и поступают. Но в те времена в это никто не верил, и, как пишет Соловьёв, «..европейцы приветствовали его [генерала] с таким же легкомысленным восторгом, с каким Иудеи маккавейской эпохи впервые приветствовали римлян [напомним, что Рим завоевал Иудею]».

Но и тогда были трезвые головы. Соловьёв привёл рассуждения французского богослова Альберта Ревиля, написанные в 1899 году: «Можно сказать без преувеличения, что в настоящее время в мире существуют только две цивилизации — наша [то есть европейская] и китайская. Наша есть развитие в новых формах древней греко-римской культуры. Нынешняя Америка и Австралия с точки зрения цивилизации суть лишь продолжение Европы. Мусульманская цивилизация, одно время столь блестящая, поражена неизлечимым бесплодием и постепенно отдаёт европейцам все свои владения. Что касается Индии, она спит, оцепенев в своей тягостной и сладострастной грёзе, и ей суждено проснуться лишь от возбуждений со стороны её дальних западных родичей. Япония, обязанная Китаю своею цивилизацией, решительно перешла на сторону нашей. Остается китайская цивилизация со своими тремя или четырьмястами миллионов представителей, чрезвычайно жизненная, совершенно бодрая и своим расширением способная возбудить наши опасения».

Ревиль написал пророческие слова: «Конечно, наша западно-арийская раса в настоящее время превосходит Китай силой расширения и ассимиляции. Низшие расы, которые она захватывает, должны подчиниться или исчезнуть. Особенно в последние три века её распространение представляется каким-то чудом, её высшая наука, смелость её гения, её непреоборимое оружие, по-видимому, обеспечивают ей исключительное обладание земным шаром в довольно близком времени. Так оно и было бы, если бы не Китай».

Соловьёв в своей статье приводит характеристику китайцев, данную французским богословом, которую хорошо бы перечитать нынешнему западному обывателю: «Китаец чувствует, мыслит, рассуждает иначе, чем мы. Он имеет очень высокое понятие о себе и о своей цивилизации. В этом он похож на нас. Но хотя обыкновенно учтивый и вежливый, гораздо более нас смиренный пред силой, он глубоко нас презирает и в его глазах мы не более как грубые варвары». Это действительно так, поскольку система жизненных ценностей китайца предполагает, что надо стремиться «почитать справедливость, пренебрегая выгодой». Безудержное стремление к выгоде как раз является характерной чертой западного образа мышления.

Сам Соловьёв считал, что «противоположность двух культур — китайской и европейской — сводится в сущности к противоположению двух общих идей: порядка, с одной стороны, и прогресса, с другой. С точки зрения порядка важнее всего прочность социальных отношений, идея прогресса требует их идеального совершенства. Прочный порядок есть состояние, которое держится силой прошедшего, прогрессивное совершенствование есть деятельность, определяемая идеалом будущего. Что Китай достиг прочного порядка — это несомненно; насколько европейский прогресс ведёт к социальному совершенству — вот вопрос».

Китай на Западе практически не знали и считали его варварской страной. Россия, правящие слои и интеллигенты которой во времена Соловьёва считали себя Европой, эти предубеждения разделяла, в том числе и сам философ: «Наши антипатии и опасения может возбуждать не сам китайский народ с его своеобразным характером, а только то, что разобщает этот народ с прочим человечеством, что делает его жизненный строй исключительным и в этой исключительности ложным. Внешняя победа европейской культуры над Китаем может быть прочною и желательною лишь под условием внутреннего преодоления китайщины, то есть того исторического начала, на котором основан ограниченный и исключительный строй китайской жизни». Соловьёв считал, что все народы и расы являются органами в организме Богочеловечества. Каждый народ по-своему служит задаче христианской религии — «объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечества». Потому и китайцев он мечтал приобщить к единой общемировой культуре.

О будущих отношениях Европы и Китая Соловьёв писал: «Если мы, европейский христианский мир, будем также верны себе, то есть верны вселенскому христианству, то Китай не будет нам страшен, мы же завоюем и дальний Восток, не силой оружия, а тою силой духовного притяжения, которая присуща исповеданию полной истины, и которая действует на души человеческие, к какому бы племени они не принадлежали». Соловьёв оказался прав, только вместо вселенского христианства силой духовного притяжения Китая к России оказался марксизм-ленинизм.

В России в XIX и в начале XX веков образованная публика считала верхом цивилизации Европу, а Азию — отсталой. Для таких рассуждений были основания, поскольку в развитии промышленности и науки Европа значительно опережала Россию, а та, в свою очередь — Китай. Русский историк, специалист по Китаю академик Василий Павлович Васильев в своей книге «Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм», изданной в 1873 году на основе лекций, которые он прочитал для студентов Петербургского университета в 1871 году, писал:

«Если мы изучаем запад потому, что находим, может быть, его историю более оживлённою, его учреждения более совершенными, взгляды более возвышенными, то всё же это не даёт нам права игнорировать человека на других окраинах света... Если мы будем изучать человека, стоящего даже на низшем против нас уровне, то это только укрепит нас в сознании, что наши цели и устремления более возвышенны, имеют более прочное основание…

Изучение востока, а следовательно и его религий, имеет для нас, русских, особенный интерес; оно возбуждается не простым дилетантством в науке, но и существенною для нас потребностью. Фраза "призвание России — просвещать восток" не есть пустое выражение...Нас толкает в Азию неизбежный ход исторических событий, даже против собственной воле.

При этом нашем положении на востоке нужно ли и говорить о необходимости с нашей стороны его изучения? Положим, что мы призваны туда не для поддержки старых порядков, а для введения реформ, которые будут там действительнее, чем мы сами более усвоим европейскую цивилизацию; но для того, чтобы сеять реформы, всё же надобно знать почву, на которой мы хотим собирать жатву».

Таким образом, следовало перенимать передовые идеи в Европе и нести их в Азию. Таковы были взгляды России не только в XIX веке, но и в XX веке, причём особенно рьяно этим идеям следовали большевики. Ленин всё ждал революции в Германии, чтобы затем передовой немецкий пролетариат повёл бы за собой более отсталый русский, а тот, в свою очередь, должен был нести марксистские идеи в Китай, где, правда, и пролетариата ещё не было. Но германский пролетариат вместо пролетарской революции выбрал фашизм, и Европа перестала быть для России светочем прогресса.

Но вот Китай Россия действительно за собой повела, там в итоге появилась мощная коммунистическая партия, и в 1949 году страна ступила на социалистический путь, но с китайскими особенностями. Сейчас уже Китай не отсталая страна и по многим показателям превосходит европейские государства, а по экономической мощи уступает только США. Поднебесная в полной мере воспользовалась выгодой того, что теперь называют глобализацией. Васильев, как настоящий учёный и глубокий знаток Китая, предсказывал такой ход развития событий ещё в конце XIX века и писал в упомянутой выше книге:

«В настоящее время мы видим этот самостоятельный некогда восток в полном упадке его политических, умственных и нравственных средств. Он погиб бы невозвратно в своей замкнутости, если бы над человечеством не восходила заря обновляющегося обновления, в котором просвещение, а с ним и гражданская жизнь сделаются общим. А то, что Китай, и при своей изолированности, сохранил в себе до нашего времени настолько сил, чтобы поддержать на известной степени своё развитие, ручается всего лучше за то, что когда сила науки разорвёт оковы, поставленные природой, когда посредством телеграфов, аэростатов и железных дорог не будет более различия между востоком и западом, будет одно человечество, — этот восток сам примет живое участие в развитии просвещения, сделается его не только хранителем, но и двигателем».

Выдающийся русский философ Николай Александрович Бердяев (1874-1948) также ожидал возрождения значения культуры Азии и писал в 1925 году: «Евразийцы правы, когда они говорят, что западно-европейская культура не есть универсальная и единственная культура, что она есть лишь культура романо-германская, носящая черты ограниченности. И внутри европейской культуры существует ведь огромное различие между типом культуры романской и германской. Для французов культура германская есть почти такой же Восток, не Европа, как и культура русская или индусская. Культура всегда национальна, никогда не интернациональна, и вместе с тем она сверхнациональна по своим достижениям и универсальна по своим основам. Универсальные основы человеческой культуры не романо-германские, а античные» («Евразийцы», журнал «Путь», №1, 1925 г.). Таким образом, универсальные основы человеческой культуры, считает Бердяев, пришли из Греции. Он не говорит о китайской культуре, которая — ровесница греческой, и сравнима с ней по своему развитию. О Китае даже в те времена мало, что знали и совсем не принимали его в расчёт. Однако Бердяев пишет в той же статье: «Но они [евразийцы] верно чувствуют, что Европа перестаёт быть монополистом культуры, что культура не будет уже исключительно европейской, что народы Азии вновь войдут в поток мировой истории».

Восточная, и в частности китайская, мудрость привлекала Льва Николаевича Толстого. Его интерес к китайским религиозным и философским системам, особенно к учению Конфуция и Лао-цзы, проявился уже в начале 1880-х годов. В конце февраля 1884 года он писал В. Г. Черткову: «Я сижу дома в жару с сильнейшим насморком и читаю Конфуция второй день. Трудно представить себе, что это за необычайная нравственная высота. Наслаждаешься, видя, как это учение достигает иногда высоты христианского учения». 4—6 марта он пишет ему же: «Я занят китайской религией. Очень много почерпнул хорошего, полезного и радостного для себя. Хочу поделиться с другими, если Бог поможет». 11 марта того же года Толстой вновь пишет Черткову: «Я занят очень китайской мудростью. Очень бы хотелось сообщить вам и всем ту нравственную пользу, которую мне сделали эти книги». 27 марта 1884 года в дневнике Толстой делает такую запись: «Мое нравственное состояние я приписываю тоже чтению Конфуция и — главное — Лао-Тцы». Учением Конфуция и Лао-цзы он продолжал интересоваться в течение всей своей жизни.

В 1891 году Толстого попросили составить список книг, произведших на него наибольшее впечатление в различные периоды жизни. Он отправил свой список в письме от 25.10.1891 года издателю М.М.Ледерле. Для возраста 50-63 года Толстой среди нескольких других книг указал Конфуция, Мэн-цзы, и две книги: о Будде и о Лао-цзы. Толстой читал книгу «Буддийские сутты» Рис-Дэвса в переводе с пали. Некоторые изречения из этой книги были включены Толстым в его сборник «Круг чтения» и «На каждый день».

В 1910 была издана книга Павла Александровича Буланже (1865-1925) «Конфуций, китайский мудрец» под редакцией Толстого. Сам Толстой составил книгу «Изречения китайского мудреца Лао-Тзе» и написал к ней предисловие.

Бердяев отмечал, что «мировоззрение Л.Толстого не христианское, скорее буддийское» («Три юбилея», Путь, № 11, июль, 1928 г.).

Учения Конфуция, Лао-цзы и Будды как основа китайского мировоззрения

Конфуцианство

Уже две тысячи лет китайское мышление определяется влиянием трёх учений: конфуцианства, даосизма и буддизма. Ни одно из них не является религией, это просто разные взгляды на жизнь. Поэтому китайцы говорят о «триедином учении» имея в виду единство конфуцианства, даосизма и буддизма.

И даосизм, и буддизм, и конфуцианство полагают, что во вселенной существует некий порядок. Этот существующий порядок часто называется естественным. Современная наука этот естественный порядок называет законами природы.

Наличие трёх учений позволяет китайцу выбирать систему ценностей, которая подходит ему в данный момент жизни. Для существования в обществе он выбирает конфуцианство. Но порой он начинает с сомнением относиться к правилам и ритуалам, карьере и потери личной независимости. Тогда он становится даосом, старается жить простой жизнью, больше бывать на природе и любоваться ею. Но он может и согласиться с теорией кармы и сансары, поймёт, что все удовольствия есть на самом деле страдания и от них следует избавляться. Тогда он становится буддистом.

Но поскольку подавляющее число людей в Китае живут в обществе, они большую часть жизни являются конфуцианцами.

Существует интересный «парадокс Конфуция». Когда его главная книга «Лунь юй» («Суждения и беседы») была в конце XVIII века переведена в Европе, немало европейских читателей называли советы Конфуция своим ученикам «банальными», а Гегель даже заметил, что для славы Конфуция было бы лучше, если бы его книга не переводилась.

В чем же сила и оригинальность этих истин? А ведь они были ориентирами для целой цивилизации в течение более двух тысяч лет! Между тем простота идей Конфуция обманчива — она напоминает воду чистых прозрачных водоёмов, в которых кажется, что дно близко, а на самом деле его не достать.

Вот, например, одно из непонятных, на первый взгляд, высказываний Конфуция:

Учитель сказал: «Мудрый любит смотреть на воду. Гуманный наслаждается горами. Мудрый — деятелен. Гуманный — спокоен. Мудрый наслаждается жизнью. Гуманный обретает долголетие» (Луньюй, гл. VI, 23, перевод Мартынова).

Здесь выражение «чжи чжэ» («знающий») было переведено как «мудрый», чтобы подчеркнуть тем самым, что, говоря о знаниях, Конфуций имел в виду гуманитарное знание, знание людей, которое у познающего оформляется не в профессиональное знание, а во внутренний духовный опыт, то есть в мудрость.

Два первых противопоставления: мудрый любит смотреть на воду, гуманный наслаждается горами, мудрый — деятелен, гуманный — спокоен, означает, что познающий находится в динамике, и потому лучший символ его внутреннего состояния — текущая вода. Гуманный же достиг спокойствия, а с ним и внутренней благотворной мощи, и потому наилучшим символом его состояния является гора.

Третье противопоставление: мудрый наслаждается жизнью, гуманный обретает долголетие понимается как описание различных фаз процесса самосовершенствования: к человеку, достигшему состояния покоя и стабильности, приходит ощущение своей внутренней силы. Он обретает душевное здоровье, которое сводит к минимуму пагубное воздействие социального хаоса, уменьшает внутренние и внешние опасности и тем увеличивает шансы человека на долголетие. А оно, по традиционным китайским понятиям, рассматривалось как одно из главных жизненных благ.

Крупнейший теоретик конфуцианства Чижу Си (1130-1200) писал о «Беседах и суждениях» Конфуция:

«Чтение Луньюя является таким, что если прочтёшь его один раз — и как будто не читал; прочтёшь другой — и понравится в нём одна-две фразы; прочтёшь снова — и почувствуешь любовь к нему; прочтёшь опять — и выразишь то, что ты постиг в нём, только руками и ногами в пляске» («Предисловие к Луньюю»).

Конфуций родился в 521 году до н.э. в княжестве Лу. Фамилия его была Кун. На темени его с рождения была впадина, поэтому ему дали имя Цю, что означает холм. Когда он стал учителем, получил почтительный суффикс «цзы», что означало учитель. Затем добавили ещё суффикс «фу» — выражение уважения. Получилось Кун-фу-цзы, что в Европе преобразовалось в Конфуция.

Главное значение идей Конфуция — это система правил, позволяющая человеку жить в обществе в относительном равновесии и избегать конфликтов.

По учению Конфуция, Небо даровало человеку добрую природу и начертало для него неизменные законы. Но страсти повредили эту добрую природу, и вот для того, чтобы восстановить её, человеку необходимо вернуться к «церемониям», то есть к правилам, которые, являясь выражением присущих человеку небесных законов, определяют деятельность человека во всех её проявлениях. Создателями церемоний были древние мудрецы, поскольку они сохранили дарованную Небом человеку добрую природу. Поэтому победа над страстями, при содействии церемоний или правил, воплощающих небесные законы, является единственным средством к очищению затемнённой природы и возвращению всех присущих ей добрых качеств.

Небо в китайской философии — это не то, что у нас над головой, а нечто, что задало порядок во вселенной и следит за его соблюдением. Нельзя роптать на Небо и противиться ему, пытаться изменить ход событий, ибо Небо всегда поступает по справедливости. По древним китайским представлениям власть от одной династии к другой переходит по воле Неба, которое может лишить престола одного правителя и передать его другому. Конфуций говорил (Луньюй, гл. XX,1, перевод Переломова):

«Яо сказал: "О ты, Шунь! Небом установленное преемство власти пало на тебя. В делах управления твёрдо держись середины. Если народ в пределах четырёх морей будет испытывать лишения, то ты навечно лишишься благословения Неба».

Здесь Яо и Шунь — легендарные мудрые правители; Шунь был преемником Яо.

Иногда «волю Неба» понимают как «судьбу», но это не совсем так. «Воля Неба» всегда справедлива и её нужно не избегать, а понять и довериться ей. Конфуций учил, как нужно правильно поступать (Луньюй, гл.VIII, 13, перевод Переломова):

«В любви к учению опирайтесь на искреннюю убежденность; стойте до смерти за правильное учение. Не посещайте государство, где неспокойно; не живите в государстве, где беспорядки. Если в Поднебесной царит спокойствие, будьте на виду; если в Поднебесной нет спокойствия, скройтесь. Если государство управляется правильно, бедность и незнатность вызывают стыд. Если государство управляется неправильно, то богатство и знатность также вызывают стыд».

От самого человека зависит его судьба. Если, например, правитель умеет понимать складывающуюся ситуацию и поступает разумно, сообразуясь с интересами народа, а не преследует корыстные цели, то Небо поддержит его. Если нет — покарает. У человека всегда есть выбор. Если он следует Небу и им руководят высокие помыслы, то достигнет желаемый цели, сколь бы не был труден путь. Если же им руководят низменные инстинкты, то сколь бы не сопутствовала ему удача, всё равно потерпит поражение, ибо есть общие моральные законы, за нарушение которых неминуемо следует расплата.

Если же пытаться получить больше, чем по тем или иным причинам тебе полагается — по прежним или нынешним заслугам, — то потеряешь и то, что имеешь, ибо нарушая свою меру, нарушаешь и всеобщее, поскольку всеобщая мера, как сумма частных мер, есть величина неизменная и постоянная.

Конфуций заострял внимание на мотивах поведения и на человеческих отношениях, от которых зависит мир и спокойствие в государстве. Он придавал большое значение внешней, обрядовой стороне жизни — приличиям, ритуалу, но не ради них самих, а ради нравственного очищения, совершенствовании человека, чтобы возобладала в нём чистая природа. Когда Конфуций проповедовал свои взгляды, то он, говоря современным языком, выступал за возврат к традиционным ценностям:

«В древности люди с широкими взглядами не обращали внимания на мелочи. Теперь люди с широкими взглядами отличаются распущенностью. В древности сдержанные люди вели себя достойно. Теперь же сдержанные люди устраивают ссоры. В древности сдержанные люди отличались прямотой. Теперь же сдержанные люди занимаются обманом» (Луньюй, гл. XVII,16, перевод Переломова).

В эпоху Чжоу (1046-221 до н.э.), когда жил Конфуций, верховный правитель — ван (царь) — раздавал землю в самостоятельное управление своим родственникам и соратникам — гунам (князьям). В каждом государстве, находившимся под властью князя, земля вновь делилась на уделы и раздавалась уже родственникам самого князя. Владевшие землёй политически и экономически являлись хозяевами и её самой, и живших на ней людей. Их называли цзюнь-цзы — термин, буквально означавший «сын правителя», но пользовавшийся для обозначения и князей вообще. Словом, цзюнь-цзы — это аристократы в русском понимании.

Конфуций использовал термин цзюнь-цзы в обобщённом, идеализированном значении. Он выделял три основных человеческих типа: цзюнь-цзы, «благородный муж», идеальный человек; «жэнь» — термин, который использовался им не только для обозначения человека вообще, но и обычного человека; и «сяо-жэнь» — «мелкий, маленький человек». Основным было противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь. Первый исполнен нравственности, обладает обширными познаниями, «думает о Дао-пути». Второй занят сиюминутными интересами, «помышляет лишь о выгоде».

Благородный муж (цзюнь-цзы) определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах и осторожный в делах. В сомнении он должен сдерживаться, в гневе – обдумывать поступки, в выгодном предприятии — заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости — ссор, в старости — скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером». Благородного мужа отличает стремление к личному развитию и скромность:

«Не печалься, что люди не знают тебя, но печалься, что ты не знаешь людей» (Луньюй, гл. I, 16, перевод Семененко).

Высокоморальный благородный муж («цзюнь-цзы»), сконструированный Конфуцием в качестве модели, эталона для подражания, должен был обладать двумя важнейшими, в его представлении, достоинствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гуманность («жэнь») трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скромность, справедливость, сдержанность, достоинство, бескорыстие, любовь к людям и т. п. «Жэнь» — это высокий почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуции, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для настоящего «цзюнь-цзы» одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать ещё одним важным качеством — чувством долга, продиктованным внутренней убеждённостью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг — это моральное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчётом:

«Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду» (Луньюй, глава IV, 11, перевод Кривцова).

По отношению к другим, по мнению Конфуция, следует проявлять следующие пять качеств:

«Почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта. Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек обходителен, то его поддерживают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успехов. Если человек добр, он может использовать других» (Луньюй, гл. VII, 6, перевод Переломова).

Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь, — это беспрекословный авторитет для младшего, подчинённого, подданного. Повиновение его воле, слову, желанию — это элементарная норма для младших и подчинённых как в рамках государства в целом, так и в семье. Не случайно Конфуций напоминал, что государство — это большая семья, а семья — малое государство. Этим сравнением подчёркивался не только патернализм внутри общества, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи — беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям. Это и сейчас является нормой поведения в обществе, хотя западное влияние побуждает некоторых людей менять своё мировоззрение.

«Служи своим родителям, мягко увещевай их. Если видишь, что они проявляют несогласие, снова прояви почтительность и не иди против их воли. Устав, не обижайся на них» (Луньюй, гл. IV,18, перевод Кривцова).

Культ почитания родителей, который называется «сяо», с течением времени достиг в Китае всеобщего признания, стал нормой жизни, а выдающиеся примеры «сяо», собранные в сборнике «24 образца сяо», превратились в объект восхищения и подражания. Вот несколько образцов «сяо» из этого сборника: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую с голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «за твое сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров — пусть они лучше жалят его, а то ведь станут беспокоить его родителей; почтительный сын в голодный год отрезал от себя кусок тела, дабы сварить бульон для ослабевшего отца; добродетельный ханьский император Вэнь-ди во время трехлетней болезни матери не отходил от её ложа, лично готовил ей еду и пробовал все предназначавшиеся ей лекарства.

Вот ещё один рассказ, который служит хорошей иллюстрацией того духа почтения, что господствовал в китайской семье. Один престарелый отец жил со своим пятидесятилетним сыном. Когда отец бывал недоволен сыном, он снимал со стены пучок прутьев и наказывал его. Однажды, когда отец в очередной раз стал наказывать сына, он увидел, что слёзы градом катятся по его щекам. Он с большим удивлением спросил сына, почему тот плачет. А в ответ услышал: «Отец, я плачу не о том, что розги причиняют мне боль, но о том, что каждый раз, когда я подвергаюсь этому наказанию, я чувствую, что удары по моей спине становятся всё слабее и слабее и я сознаю, что приближается тот день, когда мы потеряем тебя».

Конфуций призывал не к формальной, а к искренней заботе о родителях (Луньюй, гл. II, 8, пер. Кривцова):

«Сегодня почтительностью к родителям называют их содержание. Но люди содержат также собак и лошадей. Если родителей не почитать, то чем будет отличаться отношение к ним от отношения к собакам и лошадям?».

Китай по численности населения самая большая страна. Это явилось следствием в том числе и конфуцианской идеологии. Конфуцианский культ предков и нормы «сяо» способствовали расцвету значения семьи и родового клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересам семьи придавалось гораздо большее значение, чем интересам отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи, сквозь призму её вечных — от далёких предков к отдалённым потомкам — интересов. Человек с первых лет жизни привыкал к тому, что личное, эмоциональное, своё на шкале ценностей несоизмеримо с общим, принятым и обязательным для всех. Подросшего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей, причём это считалось настолько нормальным, что проблема любви при этом вовсе не вставала. Любовь, то есть нечто личное и эмоциональное, всегда находилась в совсем иной плоскости, на неизмеримо более низком уровне, чем интересы семьи, считавшиеся категорией высокого морального долга. Любовь могла прийти после брака, могла и не приходить вовсе (мужчины с достатком могли компенсировать её отсутствие выбором себе подходящей наложницы — этому жена не имела права препятствовать, хотя на практике случалось по-разному). Но это никогда не мешало нормальному существованию семьи и выполнению супругами своего осознанного социально-семейного долга, который выражался опять-таки в соблюдении интересов семьи, то есть в рождении детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род, упрочить позиции семьи в веках. Отсюда постоянная тенденция к росту семьи.

Начиная с эпохи Хань (двести лет до нашей эры и двести лет нашей) последователи Конфуция не только держали в своих руках управление государством и обществом, но и заботились о том, чтобы конфуцианские нормы и ценностные ориентиры стали общепризнанными, превратились в символ «истинно китайского». Практически это привело к тому, что каждый китаец по рождению и воспитанию должен был прежде всего быть конфуцианцем. Это не означало, что все были знаками всех конфуцианских истин. Это означало другое: с первых шагов жизни каждый китаец в быту, в обращении с людьми, в исполнении важнейших семейных и общественных обрядов и ритуалов действовал так, как это было определено конфуцианскими традициями. И даже если со временем он усваивал кое-что иное и становился, например, даосом, буддистом, даже христианином или коммунистом— всё равно, пусть не в убеждениях, но в поведении, обычаях, манере мышления, речи и во многом другом, часто подсознательно, он оставался конфуцианцем.

Одной из характерных особенностей китайского образа поведения стал культ внешней формы, который породил в среде конфуцианских чиновников («шэньши») странное переплетение чувства сильного самоуважения с показным самоуничижением. Нормы поведения предполагали уничижительный тон обеих сторон по отношению к себе: «Я, ничтожный, осмеливаюсь побеспокоить…», «Как Ваша драгоценная фамилия?», «Ваш недостойный слуга надеется…» и тому подобное. В одной книге приводится такой диалог:

— Как поживает Ваш брат?

— Ничтожный поросёнок пожинает жёлуди у корней древа мудрости.

То есть, у него всё в порядке. Однако такая форма общения не означала, что собеседники— даже если их поза, поклоны, жесты, мимика соответствовали самоуничижительному тону — действительно считают себя ничтожными. Напротив, у всех них, как правило, было обострённое чувство собственного достоинства, а самой страшной, непереносимой обидой, катастрофой для любого из них была «потеря лица» — публичное унижение, обличение, обвинение в чем-то недостойном, не соответствующем его чину, положению, образованию, воспитанию. Публичное обвинение, например, во взяточничестве, мошенничестве на экзаменах и т.п. было для чиновника («шэньши»), независимо от полагавшегося за это наказания, моральной смертью.

Когда Конфуций настаивал на строгом соблюдении ритуалов и правил поведения, то исходил из логики и морали. При его жизни ритуалы были нарушены, статусы людей не упорядочены. Исходя из необходимости исправления статусов, установления рангов, устранения недостатков мира, Конфуций считал, что стабильность общества зависит от установления чёткого порядка и системы ценностей, и выступал за то, чтобы ритуалы стали нормой поведения. Он был против того, чтобы ритуалы рассматривались только в форме «барабанов, колоколов, яшмы и шёлка», полагая, что они являются обязанностью и долгом каждого члена общества и сознательной защитой социальной гармонии и иерархического порядка. Учение книжников (то есть конфуцианство) ввело новый дух гуманизма, преданности и долга в старые формы ритуала, а также чётко определило место, обязанность и долг каждого человека в обществе, требуя ограничивать ритуалами свои поступки и слова.

Строгое соблюдение иерархического порядка «пусть правитель будет правителем, подданный — подданным, отец — отцом, сын — сыном», отстаивание внешних форм поведения повышало моральное сознание. Конфуцианцы считали, что всеобщее почитание ритуалов может устранить социальные потрясения. Поэтому они выступали за управление страной с помощью ритуалов, за моральное правление.

В «Ли-цзи», одной из главных книг конфуцианского канона, указывались 300 основных и ещё 3000 дополнительных церемоний-ритуалов. Они схватывали практически все сферы жизни — отношения в семье, между старшим и младшим, начальником и подчинённым, подданным и государством. Существовала, например, тщательно разработанная система осуществления актов дарения, подробные правила захоронения, приветствий. Свои ритуалы были выработаны в даосских или буддийских монастырях. Со времен эпохи Тан сложились правила чайной церемонии. Своеобразной разновидностью ритуалов можно считать также праздники — поминальный, сезонные. Это были не просто рекомендации, но обязательные регламенты, неисполнение которых могло повлечь за собой общественные санкции; не только учебник, но своего рода устав надлежащего поведения. Конечно, соблюдать в полном объеме весь этот комплекс правил не было под силу никому. И тем не менее в том или ином объеме система ли (ритуалов) была известна каждому китайцу, особенно грамотному и образованному. В течение двух тысяч лет она в целом обеспечивала необходимую стабильность общества и государства. Ритуал – это и есть китайская этика в действии. Постепенно исполнение ритуалов становится неотъемлемой принадлежностью поведения человека, входит в привычку, может совершаться порой автоматически.

Ни в одной из развитых религиозных систем, даже в исламе с его обязательной ежедневной пятикратной молитвой, жизнь людей не окутывалась такой густой паутиной обязательных церемоний, как в Китае. И дело даже не только в том, что регламент сковывал возможности человека — воспитание помогало приспособиться, человек привыкал и исполнял церемониал автоматически, не задумываясь. Дело в ином: чем плотнее была сеть обязательного церемониала, тем более приближался человек к состоянию автомата. Ни свободного волеизъявления, ни смелости и непосредственности в чувствах, ни стремления к гражданским правам — всё это замещалось, вытеснялось жесткой тенденцией к конформизму, к полному и автоматическому соблюдению детально разработанной и веками апробированной формы. И только нарушение отрегулированной жизни и кризисы временами заставляли страну и народ встряхнуться, однако и в этих случаях дело, как правило, ограничивалось лишь восстановлением нарушенного порядка, реабилитацией пошатнувшейся было структуры с её культом внешней формы.

Но определённую пользу соблюдение ритуала несомненно имело. Форма есть сокращение времени; вместо того, чтобы всякому ломать голову и придумывать, как ему поступить и что сказать в каждом из многочисленных случаях жизни, однажды принятые формы избавляют от напрасных хлопот и тревог. Ритуал был и в царской России — это так называемое светское общение, которое было доступно не многим и им щеголяли, как особенным даром. Но в Китае, как может быть ни какой-другой стране мира, всякий умеет держать себя прилично, найдётся во всяком положении, и нормы общения сможет соблюсти даже простой крестьянин. И здесь уже не только облегчение от забот что сказать и как поступить, это — избавление от столкновений, ссор, брани, преступлений. Известно, что жители юга чрезвычайно вспыльчивы, но благодаря церемониалам надобно много усилий, чтобы вывести китайца из терпения, — и чему он этим обязан, как не своим церемониям, однажды принятым формам, которые, существуя тысячелетия, усваиваются в Китае каждым с самого рождения.

Говоря о ритуалах, конфуцианцы выступали за признание основного права каждого человека на жизнь, утверждая, что сначала должен быть постоянный источник средств существования. На основе мирного труда и спокойствия можно привести людей к соблюдению ритуалов, уважению и скромности, избавиться от варварских обычаев и приблизиться к духовному совершенству и справедливому обществу.

Одним из следствий строго соблюдения формы поведения являлась рассудительность, ставшая характерной особенностью конфуцианского Китая (Луньюй, гл. VII, 11, пер. Семененко):

«Меня не будет с теми, кто бросается на тигра с голыми руками или переправляется через реку, не дожидаясь лодки, и без сожаления умирает. Но непременно буду с теми, кто с осторожностью приступает к делу и со своей любовью к составлению планов добиваются успеха».

Конфуцианство определяло взаимоотношения страны с Небом и — от имени Неба — с различными племенами и народами, населявшими окружающий мир. Оно поддержало и вознесло созданный ещё до Конфуция культ правителя, императора, «сына Неба», который управляет Поднебесной от имени великого Неба. С течением времени сложилось понимание Поднебесной или Срединного государства как центра Вселенной, вершины мировой цивилизации, средоточие истины, мудрости, знания и культуры, реализация священной воли Неба. Отсюда возникла сохранившаяся до наших дней идея разделения всего мира на цивилизованный Китай и некультурных варваров, населявших окраины, прозябавших в темноте и невежестве и черпавших знания и культуру из одного только источника — из центра мира, из Китая. Любое прибытие в Китай иностранцев всегда рассматривалось как признание сюзеренитета сына Неба, как готовность принять культурные ценности великого Китая. Многие соседи Китая – гунны, тобгачи, монголы, маньчжуры, — иногда завоёвывавшие Срединную империю и даже основывавшие свои династии — со временем неизменно окитаивались, что укрепляло в китайцах сознание превосходства их культуры. Оказавшимся на императорском троне варварам-завоевателям всегда приходилось — за неимением альтернативы — принимать конфуцианскую систему администрации, и это тоже как бы подтверждало концепцию о вечности и совершенстве конфуцианства и регулировавшейся им китайской империи.

Китайская цивилизация тысячелетиями жила изолировано от других цивилизаций. Но в XXI веке китайцы начали активно распространять свои товары и свою культуру по всему миру, в том числе и в странах Запада. Повлияет ли это на мировоззрение жителей западных стран? Конфуций давал ответ на этот вопрос (Луньюй, гл. IX, 13, перевод Переломова):

«Учитель хотел поселиться среди варваров. Кто-то сказал: "Там грубые правы. Как вы можете так поступать?" Учитель ответил: "Если благородный муж поселится там, будут ли там грубые нравы?"».

Причём, Конфуций считал, что правила правильного поведения нужно соблюдать везде, в том числе и оказавшись в других странах (Луньюй, гл. XIII, 19, перевод Семененко):

«Быть скромным дома, почтительным на службе, и преданным в общении с другими. От этого нельзя отказываться, даже когда едешь к инородцам».

Чисто китайской особенностью стало то, что китайский чиновник служил не императору и даже не Китаю, он служил своему долгу, как учил Конфуций:

«Благородный муж не выделяет в Поднебесной одни дела и не пренебрегает другими, он поступает так, как велит долг» (Луньюй, гл. IV, 10, пер. Кривцова).

В эпоху Хань (206 до н.э — 220 н.э.) на основе идей конфуцианства были сформулированы основные принципы государственного управления. Точнее, того идеала, к которому должен стремиться мудрый правитель. Конечно, идеал никогда не достигался, но до самого падения монархии в 1911 году все китайские императоры стремились к нему. Конфуций следующим образом сформулировал основные принципы мудрого правления (Луньюй, гл. XX, 2, перевод Переломова).

Цзы-чжан спросил Кун-цзы [Конфуция]:

— Каким образом следует заниматься управлением государством?

Учитель ответил:

— Управлением следует заниматься, почитая пять прекрасных качеств и искореняя четыре отвратительных качества.

Цзы-чжан спросил:

— Что называется пятью прекрасными качествами?

Учитель ответил:

— Благородный муж в доброте не расточителен; принуждая к труду, не вызывает гнева; в желаниях не алчен; в величии не горд; вызывая почтение, не жесток.

Цзы-чжан спросил:

— Что называется в доброте не расточителен?

Учитель ответил:

— Приносить народу пользу исходя из того, что полезно для народа. Разве это не доброта без расточительности? Кто в народе будет гневаться, если труд народа будет посильным? О какой алчности может идти речь, если, желая обладать человеколюбием, достигаешь её? Благородный муж, не делая различий между толпой и одним человеком, низкостоящими и высокостоящими, не проявляет инертности. Разве это не величие без гордости? Благородный муж содержит в порядке свою одежду и головной убор, он смотрит с уважением. Благодаря его достоинству народ, глядя на него, чувствует почтение. Разве это не вызывание почтения без жестокости?

Цзы-чжан спросил:

— Что называется четырьмя отвратительными качествами?

Учитель ответил:

— Если народ не поучать, а убивать — это называется жестокостью. Если народ не предупредить, а затем выразить недовольство, увидев результаты труда, — это называется грубостью. Если настаивать на быстром окончании работы, прежде дав указание не спешить, — это называется разбоем. Если обещать награду, но поскупиться её выдать — это называется жадностью».

На Западе говорят: «Не нужно придавать значение именам...». Но Конфуций считал, что в имени скрыт глубокий смысл. Если имена ложны, то есть не соответствуют сущности человека, то не может быть правильных дел. Конфуций проявил мудрость, когда взял семью, а не личность, за единицу общественной жизни, когда он положил в основу общественных отношений не богатство, не общественное положение, не власть, что является главной жизненной целью на Западе, а родственные связи. Преимущество семьи и связей внутри неё состоит в том, что они даны самой природой, они более постоянны, чем какая-либо другая общественная группа. Богатые и бедные, знатные и простые, властвующие и подчинённые, образованные и неграмотные — никто из них не избегает этих общественных связей. Идеи Конфуция спасли китайский народ от чрезмерного индивидуализма, характерного для западных стран, и от той резкой классовой борьбы, которая была проявлена в России.

Следуя Конфуцию, китайцы установили три главных отношения между людьми: отца к сыну, мужа к жене и государя к чиновникам. В этих отношениях выражается характеристика не только конфуцианства, но и всего Китая. Ни в какой другой стране эти принципы не приобретали такого важного значения, и им Китай во многом обязан сохранению своей самобытности и самостоятельности, ими он гордится и из-за них, в определённой степени, относится с некоторым пренебрежением к другим народам.

В период правления императора У-ди (141—87 до н.э.) конфуцианство было возведено в ранг государственной идеологии и сохраняло своё значение до 1911 года, когда была свергнута монархия.

На протяжении двух тысяч лет всякий, кто хотел занять государственную должность, должен был, среди прочего, досконально знать конфуцианский трактат «Книга записей» («Шу-цзин»), в том числе и приведённый ниже отрывок из неё, в котором говорится о трёх качествах, которым должен обладать правитель, желающий правильно управлять страной:

«Первое качество есть умение делать вещи правильными и прямыми, второе есть умение быть твёрдым, а третье — быть мягким. Когда в государстве царят мир и спокойствие, то следует управлять при помощи умения делать вещи правильными и прямыми. Когда подданные упорно не желают следовать воле правителя, то следует управлять при помощи умения быть твёрдым. Когда же государство пребывает в состоянии гармонии и следует правителю во всём, то следует управлять при помощи умения быть мягким. По отношению к вынашивающим преступные планы и непокорным следует применять умение быть твёрдым, по отношению к знатным и образованным следует применять умение быть мягким. Только правитель имеет право распределять блага в виде наград и возвышений в должности, только правитель имеет право внушать почтение к власти… Если же правом распределять блага, внушать почтение...обладает подданный то это наносит вред семье и является бедствием для страны. Тогда люди становятся предвзятыми и порочными, а народ становится недоверчивым и пристрастным, что приводит к совершению проступков».

Конфуцианская традиция стала в значительной мере основополагающей в выдвижении и закреплении правил жизни в обществе. Благодаря конфуцианству, пожалуй, ни одна цивилизация не сможет сравниться с китайской по широте и скрупулезности разработки принципов общественной жизни. Какие-то из этих принципов появились ещё до Конфуция, и сам он любил подчеркнуть, что он не изобретал ничего нового, а лишь возрождал и разъяснял древнюю мудрость. Но Конфуцию удалось придать древним нормам новую глубину, придать им такую системность и прочность, которые обеспечили им жизнь на тысячелетия.

Конфуцианство воспитало у китайцев (не только у китайцев, но и у всех, кто так или иначе исторически был причастен к китайскому миру) характерные национальные черты: моральная дисциплина в сочетании с умением в случае нужды довольствоваться малым и не роптать («Есть простую пищу, пить воду, спать, подложив руку под голову, — в этом тоже есть удовольствие. Богатство и знатность, полученные нечестно, для меня подобны облакам, плывущим по небу», Луньюй, гл.VII,16, перевод Переломова); трудолюбие и любовь к знаниям, к постижению нового и умению использовать это новое для упрочения устоявшегося старого; постоянный импульс к самоусовершенствованию и соревновательности в стремлении занять более высокое по сравнению с другими положение; крепость социально-семейных связей, перерастающая в прочность деловых связей в современном мире. Эти воспитанные конфуцианством черты национального характера активно способствовали тому азиатскому взрывному развитию, которое проявило себя сперва в начале XX века (в Японии), а затем, уже в послевоенное время, когда конфуциански ориентированные страны Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии стали одна за другой поражать мир своими успехами.

Даосизм

Во времена Конфуция жил ещё один мудрец — Лао-цзы (родился в 604 г. до н.э.). Они даже как-то общались между собой. Конфуций рассказывал об этой встрече ученикам:

«Я знаю, что птица летает, зверь бегает, рыба плавает. Бегающего можно поймать в тенета, плавающего — в сети, летающего можно сбить стрелой. Что же касается дракона, то я ещё не знаю, как его можно поймать. Он на ветре и в облаках взмывает к небесам. Ныне я встретился с Лао-цзы, и он напомнил мне дракона» (Сыма Цянь, «Исторические записки»).

Лао-цзы носил фамилию Ли, а имя Эр (что значит «ухо») и был выходцем из южного царства Чу, точнее, из земель, первоначально входивших в удел Чэнь (это владение было поглощено Чу в 535 году до н.э.). Ли Эр прожил долгую и неприметную жизнь, много лет занимая должность хранителя архивов при дворе правителя Чжоу. Отсюда распространенное в древнем Китае мнение о том, что школа даосов зародилась от придворных историографов.

Конфуцианство возникло в уделе Лу, столетиями игравшем видную роль в развитии китайской культуры. Здесь были сильны традиции государственного правопорядка древней эпохи. Главный идеологический противник конфуцианства — даосизм — возник в государстве Чу, где были сильны первобытные верования различных племенных групп. Этой своеобразной географией древней философии Китая определилось принципиальное различие двух учений.

Лао-цзы искал ответ на вечный вопрос: что нужно человеку для счастья? Он не верил в справедливость тех ценностей, которые проповедовали конфуцианцы. Учение о справедливости, долге и благожелательности Лао-цзы отвергал как искусственный путь, основанный на увеличении знаний и тяге к городской жизни. Он отдавал предпочтение простоте и естественности природы. Ведь все человеческие дела рано или поздно разрушаются, исчезают, не разрушается лишь природа. Поэтому Лао-цзы и призывал человека к естественной жизни среди природы, взяв её за образец. Это дало бы человеку спокойствие, которого тот лишён в обыденной жизни.

Лао-цзы жил долго, перевоплощаясь в разных людей. Со временем государство династии Чжоу начало распадаться, в стране стала нарастать смута, и он решил уехать. Когда Лао-цзы проезжал через заставу Саньгуань, там произошло примечательное событие. Мудреца в его странствиях сопровождал слуга Сюй Цзя, который служил ему уже несколько сотен лет благодаря магическому талисману, положенному под язык. По прибытию на заставу этот Сюй Цзя, воспользовавшись присутствием государственного чиновника, стал требовать от Лао-цзы плату за службу за все эти столетия, и тогда недовольный Лао-цзы вынул из-под языка слуги талисман. Слуга тотчас же пришёл в то состояние, в котором бы находился, умри он естественной смертью в положенный срок, и рассыпался. Начальник заставы был поражён и попросил Лао-цзы написать текст с изложением учения, позволяющего творить такие чудеса: «Вы собираетесь навсегда удалиться от мира. Напишите мне что-нибудь на память». Лао-цзы написал книгу из двух частей, в пять тысяч слов, получившей название «Канон Пути и его Благой Силы» или «Дао дэ цзин». После этого он уехал верхом на «тёмном быке» в Западные страны (возможно, в Индию, отчего возникла легенда, что Будда — это Лао-цзы), и никто больше ничего не знал о его судьбе.

Утверждают, что книга Лао-цзы занимает после Библии второе место в мире по числу иностранных переводов. По традиции считается, что первая часть книги соответствует Небу и потому имеет нечетное число глав — 37, а вторая часть соответствует Земле, и количество её глав равно четному числу — 44.

Слово «даосизм» соответствует китайскому «дао цзяо», что означает «Учение Пути». Дао (Путь ) — одно из важнейших понятий китайской культуры вообще, а не только даосизма. Слово «даосизм» не употребляется в качестве самоназвания ни в одном из древних даосских текстов и появляется впервые у древнекитайских историков Сыма Таня, Сыма Цяня и Бань Гу как обозначение библиографической рубрики в их исторических сочинениях. Позднее (II—III века) это обозначение стали использовать буддисты, и только в IV—V веках сочетание «дао цзяо» становится общепринятым и основным обозначением (и самоназванием) последователей учения, которое мы называем «даосизмом».

Каждый китайский мудрец одинок. У него бывают ученики, они продолжают жизнь учителя, и потому существуют сами по себе буддизм, конфуцианство, даосизм. Одиночество мудреца имеет особые причины: он заботится не о групповых, а об общих интересах, связан не с группой людей, а со всем миром. Мудрецы в Китае были не проповедниками, а проводниками. Конфуций говорил:

«Передаю, а не творю, отношусь с доверчивой любовью к древности» (Лунь юй, гл.VII, 1, пер. Семененко).

Древние мудрецы никогда не давали своего учения в логически связанной форме. Они говорили парадоксами, потому что боялись высказать истину лишь наполовину. Они начинали говорить, как глупцы, а в конечном счёте их слушатели становились более мудрыми.

Основоположниками даосизма считаются Лао-цзы и Чжуан-цзы (родился в 369 г. до н.э.). Первый является основателем учения, второй его развивал. Но вклад Чжуан-цзы оценивается иногда даже выше, чем Лао-цзы.

Понять, о чём говорили Лао-цзы и Чжуан-цзы, непросто. В начале XVII столетия учёный монах Дэцин в предисловии к своему комментарию на «Дао дэ цзин» рассказывал о своем опыте чтения даосских канонов:

«Я смолоду любил читать Лао-цзы и Чжуан-цзы, но мучился оттого, что не мог уразуметь их смысл. Обратившись к различным толкованиям, я увидел, что каждый комментатор излагает свое собственное понимание, и поэтому смысл тех книг стал ещё более недоступным для меня…

В пустынных горах, проводя время в медитации и предаваясь вольным размышлениям, я брался за кисть [китайцы писали не пером, а кистью], когда на меня вдруг находило прозрение. Порою я десяток дней обдумывал одно слово, а бывало и так, что целый год обдумывал одно речение. Лишь по прошествии пятнадцати лет я закончил свою работу. Вот так я понял, что древние не записывали свои слова легкомысленно…» (цитируется по Малявин В. «Дао дэ цзин»).

Следовать Дао (Пути) — это жить согласно естественным законам, то есть теми, что существуют в природе:

«Конь может ступать копытами по инею и снегу, а шкура защищает его от ветра и холода. Он щиплет траву и пьёт воду, встаёт на дыбы и пускается вскачь. Такова настоящая природа коня. И если бы его пустили жить в высокие террасы и просторные залы, он вряд ли возрадовался бы этому.

Но вот пришёл Болэ и сказал: "Я умею укрощать людей". И он стал прижигать и стричь их, прибивать подковы и ставить клейма, стреноживать и запирать в конюшне, а потому два-три коня из каждого десятка погибали. Он стал морить коней голодом и жаждой, заставлять их бегать рысью и галопом, в одной упряжке и друг за другом. Он мучил их уздечкой и шлеёй, нагонял на них страх плёткой и кнутом, и коней погибало больше половины.

Горшечник говорит: "Я умею обрабатывать глину". И вот он выделывает круглое с помощью циркуля, а квадратное с помощью угольника. Плотник говорит: «Я умею обделывать дерево". И вот он вытёсывает круглые столбы при помощи крюка и прямые доски при помощи отвеса. Но разве глина и дерево по природе своей желают, чтобы их обрабатывали с помощью циркуля и угольника, крюка и отвеса? И тем не менее в мире поколение за поколением твердят: "Болэ искусно управляется с лошадьми, горшечник и плотник искусно управляются с глиной и деревом". Вот в чём ошибка тех, кто правит Поднебесной» («Чжуан-цзы», гл. 9-я «Конские копыта», перевод Малявина).

Лао-цзы был противником цивилизации, считая, что она порождает злодеев, войны, обман, интриги, погоню за славой и выгодой и прочее зло. Развитие цивилизации сопровождается утратой Дао, поэтому Лао-цзы цивилизацию отвергал и мечтал о простой жизни:

«Лучше царству быть маленьким, а населению — редким.

Пусть у людей будут десятки и сотни орудий, но пользы от них искать не нужно.

Пусть люди будут почтительны к смерти и не уезжают далеко от дома.

Даже если есть лодки и повозки, пусть на них никто не ездит.

Даже если есть пики и стрелы, пусть никто не берёт их в руки.

Пусть люди завязывают узелки вместо письма.

Пусть люди наслаждаются едой и любуются своей одеждой, имеют покой в своем жилище и радуются своим обычаям.

Пусть будут видны соседние селения и оттуда доносятся лай собак и крик петухов, а люди до самой старости и смерти друг с другом не знаются» (Дао дэ цзин, гл. 80).

Лао-цзы надеялся, что у правителей не будет желаний, и они не будут действовать, у простых людей не будет желаний и не будет войн. Желания являются ускорителем цивилизации, а её достижения часто приносят бедствия самой цивилизации.

Что же такое Дао? «Дао дэ цзин» начинается со слов:

«Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао.

Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя.

Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей.

Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну Дао, а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме» (Дао дэ цзин, гл. 1).

Чжуан-цзы рассказывал о Дао более простым, но несколько парадоксальным языком:

«Дао [Путь] существует доподлинно и внушает доверие, даром что не действует и не имеет облика. Его можно воспринять, но нельзя передать, можно постичь, но нельзя увидеть. Он сам себе ствол и сам себе корень. Ещё до появления Неба и Земли он существовал с незапамятных времён. Он одухотворил божества и царей, породил Небо и Землю. Он выше верхнего края вселенной, а не высок. Он ниже нижнего края вселенной, а не низок. Он родился прежде Земли, а век его не долгий. Он старше самой седой древности, а возраст его не старый» («Чжуан-цзы», гл. 5-я «Высший учитель»).

Дао не имеет ни формы, ни следов, не имеет никакой определённости:

«Смотрю на него и не вижу — называю его тончайшим.

Слушаю его и не слышу — называю его тишайшим.

Ловлю его, но схватить не могу — неуловимым его нареку» (Дао дэ цзин, гл. 14).

У каждой вещи своё собственное рождение и разрушение, и как только вещи исчезают, то возвращаются к Дао:

«Всё сущее в движении, то возникая, то снова уходя. Но каждое из множества существ стремится неизменно к корню своему» («Дао дэ цзин», гл. 16).

Согласно учению даосизма, в самой природе существует действенная сила, которая проявляется различным образом. Эта сила, Дао, проявляется как закон. Всё существует и движется благодаря ей. Дао действует безмолвно, но проникает всюду. Поэтому человеку следует избегать тщету знаний, формально благоприобретённых добродетелей, бессмыслия корыстолюбия. Он должен предоставить Дао свободно господствовать во всём его существе. Высший идеал для последователей Лао-цзы состоит в том, чтобы находиться в гармонии с Дао, которое действует в нас без шума, без усилия, без утомления.

Слово «Дао» в дословном переводе означает «путь», «тропа». Это слово переводилось по-разному: «дорога», «абсолют», «закон», «природа», «верховный разум», «метод», «обычай». Эти попытки передачи нельзя считать неправильными, потому что термин этот употребляется в китайской философии в различном значении, в зависимости от трактуемого предмета. Сам Лао-цзы говорил об этом следующее:

«Есть нечто, в хаосе завершённое,

Прежде Неба и Земли рождённое.

Пустотное! Безбрежное!

Само в себе пребывает и не меняется.

Растекается повсюду и не знает преград.

Можно считать это Матерью Поднебесной.

Я не знаю, как называть его.

Давая ему прозвание, скажу: "Путь".

Если придется дать ему имя, скажу: "Великий".

"Великое" значит "распространяющееся повсюду",

"Распространяться повсюду" значит "уходить далеко",

"Уходить далеко" значит "возвращаться"» (Дао дэ цзин, гл. 25).

Когда конфуцианцы говорят о «стремлении к Дао» благородного мужа, то это Дао относится к нравственным принципам. Моральные и этические нормы человека идут от Неба, оно рождает моральные качества. Старинная китайская поговорка гласит: «Когда человек осуществит свой путь, путь Неба осуществится сам собой». Дао, о котором говорят даосы, является причиной и источником всех вещей в мире:

«Дао рождает одно,

Одно рождает два,

Два рождает три, а три рождает всю тьму вещей.

Все вещи носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию». («Дао дэ цзин», гл. 42).

Это «одно» также является Дао, где инь и ян ещё не разделены. «Два» — это две энергии инь и ян, а «три» — слияние инь и ян и формирование материи.

Термин ци (буквально – «воздух» ) взят даосами из индийского понятия дхарма, но в построениях даосов, затем и других философов этот термин приобрел несколько иной смысл («жизненная сила», «энергетическая сила» и т.п.). Весь мир пронизан энергично циркулирующей первосубстанцией ци. Сохранение этих ци в каждом организме особенно важно, ибо именно это, согласно даосизму, обеспечивает долголетие. Но, что особенно интересно, кроме ци появляются в даосских текстах еще и «тончайшие ци» (цзин-ци), наличие которых создает духовную жизнь людей и вообще всего одушевлённого в мире.

В классическом трактате III века до н.э. сказано «Когда приходит весенняя ци, появляются признаки жизни в деревьях и травах. Когда приходит осенняя ци, листья опадают, а травы увядают» («Вёсны и осени господина Люя», книга 14, глава 4).

В безбрежности Дао не осознаваемая людьми сила преобразует всё существующее, эта сила действует по своим законам, не подвластным людям:

«Человек следует законам земли. Земля следует законам Неба.

Небо следует законам Дао, а Дао следует самому себе» (Дао дэ цзин, гл. 25).

У этого отрывка есть и другой перевод:

«Закон человека — Земля, закон Земли — Небо, закон Неба — Дао, закон Дао — природа».

«Природа», упомянутая здесь, это естественное состояние, которое не требует внешнего воздействия. Небо может следовать закону Дао, а Дао не следует законам, суть Дао в следованию самому себе. Если конфуцианцы высшим уровнем считали Небо, то в даосизме высший уровень — это Дао.

Лао-цзы считал, что Дао — это всё без исключения, поскольку оно порождает всё в Небе и на Земле. Дао действует во благо, потому что «не действует», ничего не навязывает, не признаёт насилия, у него нет цели, нет воли и оно не управляет миром:

«Великое Дао растекается повсюду.

Оно может находиться и вправо и влево.

Благодаря ему всё сущее рождается и не прекращает своего роста.

Оно совершает подвиги, но славы себе не желает.

С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином.

Оно никогда не имеет собственных желаний, поэтому его можно назвать ничтожным.

Все сущее возвращается к нему, но оно не рассматривает себя их властелином.

Его можно назвать великим.

Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым» ( Дао дэ цзин, гл. 34).

В даосизме, также, как и в конфуцианстве, есть добродетель. После того, как Дао породило всё на свете (иногда говорят: породило космос, понимая под этим абсолютно всё, что существует), оно не присвоило ничего себе и не считало себя хозяином всего, не проявляло волю или силу по отношению к чему-либо. Всё рождается и исчезает само по себе, без помощи Дао. Лао-цзы рассматривает Дао как естественный ход событий, не допускающий какого-либо внешнего вмешательства:

«Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (Дао дэ цзин, §5).

Поэтому даосизм полагает, что естественное не-деяние — это и есть добродетель. Для людей возможность естественного не-деяния: управлять, не управляя, действовать не-деянием — это соответствует добродетели в даосском смысле.

Принцип «у-вэй» (не-деяние или невмешательство) отдавал предпочтение «слабому государству», в котором задача управляющих — минимальное вмешательство в естественный ход событий. Самым лучшим правителем Лао-цзы признавал того, чья власть как бы не замечалась подданными, при котором действия власти совершались без жесткого насилия. Однако свобода по Лао-цзы предполагала наличие нравственной личности, которая живёт и действует по внутренним ограничениям, и нравственного правителя, который соблюдает интересы общества и его просвещения (приобщения к Дао).

Даосы считали, что движение вселенной имеет свои собственные законы и выступали за не-деяние, предлагая, чтобы люди пассивно подчинялись объективным (внешним )обстоятельствам, не прилагая каких-либо субъективных (личных) усилий.

Эти даосские идеи в значительной степени повлияли на многие теории действия, даже на теории фехтования и борьбы. Джиу-джитсу (японское искусство самозащиты и нападения без оружия) обязано своим названием трактату «Дао дэ цзин». В джиу-джитсу боец пытается вызвать и истощить силы противника, не оказывая сопротивления и тем самым сохраняя свои силы для победы в финальном сражении.

«Хороший воин не воинствен. Хороший боец не гневлив.

Умеющий побеждать врагов не сражается с ними,

Умеющий использовать людей ставит себя ниже их.

Вот что называют Благой Силой непротивоборствования.

Вот что называют силой использования людей» («Дао дэ цзин, гл. 68).

Что значит следовать Дао? Да хотя бы жить по следующим принципам:

«Конфуций любовался водопадом в Люйляне. Вода в нём низвергалась с высоты тридцати саженей, река вокруг пенилась на расстоянии сорока ли. В те места не осмеливались заплывать ни рыбы, ни черепахи. Вдруг Конфуций увидел в бурных волнах плывущего человека. Решив, что кто-то таким образом задумал покончить с жизнью, он послал учеников спасти несчастного. Но в ста шагах вниз по течению незнакомец сам вышел на берег и пошёл вдоль реки, распустив волосы и весело напевая. Конфуций догнал его и спросил:

— Я думал поначалу, что передо мной дух, а теперь вижу, что Вы — живой человек. Позвольте спросить, есть ли у Вас, великого пловца, свой Путь?

— У меня нет Пути. Я начал с того, что было мне дано от рождения, вырос в том, что угодно моей природе, и достиг зрелости в том что является моей судьбой. Я вхожу в воду с течением, увлекающим на середину реки, и выхожу с течением, несущим к берегу. Я следую движению вод и не навязываю волнам свою волю. Вот так я удерживаюсь на плаву.

— Что значит "начать с того, что дано от рождения, вырасти в том, что угодно природе, и достичь зрелости в том, что является судьбой"?

— Я родился на суше и чувствую себя покойно на суше — вот что значит "данное от рождение". Я вырос в воде и чувствую себя покойно в воде — вот что значит "вырасти в том, что угодно природе". И я живу так, не ведая почему я таков — вот что значить "достичь зрелости в том, что является судьбой"» («Чжуан-цзы», гл. 19-я «Постигший жизнь»).

В книге «Ле-цзы», составленной последователями даосского мудреца Ле Юйкоу, жившего в V веке до н.э., эта история рассказывается в другом варианте. У Конфуция с пловцом состоялся следующий диалог:

— До чего же вы ловки! — воскликнул Конфуций.— У вас, видно, есть свой секрет? Как это вам удалось войти в такой водоворот и выбраться оттуда невредимым?

И человек ответил так:

— Как только вступаю в поток — весь отдаюсь ему и вверяюсь. Так, отдавшись и вверившись, следую за ним до конца. Отдавшись и вверившись, располагаю своё тело в волнах и течениях, не смея своевольничать. Вот почему могу войти в поток и снова выйти.

— Запомните это, ученики! — сказал Конфуций. — Воистину, даже с водой, отдавшись ей и вверившись, можно сродниться — а уж тем более с людьми!».

Вот это и значит не идти наперекор, а следовать не-деянию, зная законы естественной жизни. Люди и в самом деле погибают оттого, что не чувствуют закон воды и губят себя лихорадочными движениями, не сообразуясь с её течением. Барахтаясь, они впадают в панику, теряют силы и иду ко дну. И так во всём. Нужно действовать в соответствии с природой вещей и с ситуацией. Это и значит не-деяние.

Если для нас выражение «плывёт по воле волн» в переносном смысле звучит негативно — так говорят о людях безвольных, неспособных сопротивляться потоку жизни, то в китайском (и японском) понимании это означает иное: разумный человек вверяет себя волнам, зная природу воды, не борется, а действует с нею заодно.

«Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и не борется с ними. Она находится там, где люди не желали бы быть. Поэтому она похожа на Дао.

Человек, обладающий высшей добродетелью, так же как и вода, должен селиться ближе к земле; его сердце должно следовать внутренним побуждениям; в отношениях с людьми он должен быть дружелюбным; в словах должен быть искренним; в управлении страной должен быть последовательным; в делах должен исходить из возможностей; в действиях должен учитывать время. Поскольку он, так же как и вода, не борется с вещами, он не совершает ошибок» (Дао дэ цзин, гл. 8).

Помимо Дао второй важной категорий даосизма является Дэ. Дэ — это вид духовной энергии, одарённость, например, Дэ художника, Дэ правителя. Дэ — некий тип энергии, личной силы, дарование, призвание.

Дэ накапливается хорошими, добрыми делами и разрушается плохими. Сильное и слабое Дэ передаётся потомкам, оттого велика моральная ответственность человека, от запаса его Дэ зависит будущее его рода. Дэ понимали как природный дар и как способность «любить живое». В современном Китае Дэ понимается как гражданская нравственность. С точки зрения нынешнего руководства Коммунистической партии Китая она является воплощением смысла мирного разрешения противоречий, культуру мира.

«Дао дэ цзин» — книга о Дао и Дэ. Если Дао — зерно, то Дэ — это росток, несущий в себе заряд энергии будущего развития, это претворение незримой программы, изначально заложенной в вещах и явлениях. Существование великого мирового Дэ не мешает говорить, например, о более частном Дэ конкретного царства, Дэ какого-то клана или семьи, Дэ отдельного человека или вещи.

Природа и человек едины, и все вещи в мире связаны друг с другом: если нечто нарушается в одном месте, неизбежно отзывается в другом, если ослабевает одно звено, страдают остальные, даже совсем, казалось бы, не связанные друг с другом. Таким образом, никакой поступок не остаётся без последствий, незамеченным тонко реагирующей на любое возмущение космической энергией, которая называется «ци». Аморальный поступок противоестествен, ведёт к нарушению природных явлений, например, чередованию жары и холода, что, в свою очередь, приводит к стихийным бедствиям и голоду. Поэтому стихийные бедствия воспринимались в Китае как знак неблагополучного правления, что могло привести и к свержению императора.

Не знающий законов природы не знает человеческого Пути (Дао), и ему нельзя доверить управление страной. Ибо правитель, который не в состоянии понять закона жизни, ведёт народ к гибели. Поэтому и провозглашается принцип не-деяния или следования по естественному пути — не следуя личным интересам и пристрастиям, а согласно естественным законам. Всё идёт своим чередом и не нужно действовать наперекор.

Китайская мудрость учит, что нет правил на все времена: что в одно время хорошо, в другое плохо, поэтому не стоит всё время действовать одинаково, ибо можно разойтись с правильным Путём (Дао). Мудрые правители избегали что-либо навязывать, исправлять природу. Они знали, что если их действия разойдутся с Дао, с велением Неба, то недолгим будет их правление: они притянут бедствия, как стихийные, так и созданные человеком.

Даосизм и конфуцианство дополняли друг друга: они касались двух разных сфер жизни и потому равно были необходимы жителю Китая. Выросшие на почве единой традиции, конфуцианство и даосизм признавали высшую ценность Дао, преклонялись перед волей Неба. Однако если конфуцианство определяло положение человека в обществе и подробно регламентировало правила его поведения среди других людей, то в центре внимания даосизма стоял человек сам по себе и проблемы его взаимоотношения со вселенной.

Конфуций избегал затрагивать в своих рассуждениях то, что выходило за пределы обычного мира:

«Учитель не говорил о чудесах, силе, беспорядках и духах» (Луньюй, гл. VII, 20, перевод Переломова).

Он не говорил о необычном и о насилии, о смутах и о духах, он не рассуждал о смысле смерти, всё свое внимание он сосредоточил на взаимоотношениях людей которые должны быть «правильными».

Но именно то, о чём не говорил Конфуций, занимало умы даосов, не желавших ограничиться строгими рамками конфуцианства. Всё, что выходило за грани повседневности, всё сверхъестественное являлось интересным для них.

Конфуцианцы спорили и писали о ритуале, вносящем в человеческое общество иерархичность, о музыке, духовно объединяющей людей без различия званий и сословий; о почитании старшего — той основе, на которой строилось всё древнее общество; о высочайшей внутренней гуманности, стоящей превыше всех установлений и форм; наконец, о преданности, верности и долге. Даосы же призывали человека обратить свой взор, затуманенный сложностью внешнего мира, внутрь себя. Они полагали, что лишь отказ от всяких попыток насильственно переделать что-либо в этом мире дают человеку возможность приобщения к Пути Вселенной — Великому Дао. И, конечно же, даосы испытывали живейший интерес ко всему необычному и удивительному, ибо только в необыкновенном проявляет себя с наибольшей силой сущность Дао. На жизнь они смотрели как на сон души — прекрасной, радужной бабочки, до времени заключенной в серую куколку тела; на смерть — как на великое пробуждение. Жизнь и смерть — части одного единого процесса, поэтому смерть — это не трагедия:

«У Чжуан-цзы умерла жена, и Хуэй-цзы пришёл её оплакивать. Чжуан-цзы сидел на корточках и распевал песню, ударяя в таз. Хуэй-цзы сказал: "Не оплакивать покойную, которая прожила с тобой до старости и вырастила твоих детей, — это чересчур. Но распевать песни, ударяя в таз, — просто никуда не годится!"

— Ты не прав, — ответил Чжуан-цзы. — Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда ещё не родилась. И не только не родилась, но ещё не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился — и она стала Дыханием. Дыхание превратилось — и стало Телом. Тело превратилось — и она родилась. Теперь настало новое превращение — и она умерла. Всё это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним — значит не понимать судьбу. Вот почему я перестал плакать» («Чжуан-цзы», гл. 18-я «Высшее счастье»).

Конфуцианские ученые-книжники были совестью китайской империи: в своей борьбе за идеалы «гуманного правления» они не щадили себя и порой высказывали свое неодобрение даже Сыну Неба (императору). Они жаждали найти применение своим талантам — но не любой ценой; делать карьеру при дурном правителе считалось недостойным благородного мужа. Даосизм же давал выход тому, для кого тесной становилась даже регламентированная добродетель конфуцианства: отшельники и аскеты, алхимики и оккультисты. Даосы не только культивировали в себе сверхъестественные способности, но и не чуждались смуты: в гигантских крестьянских войнах, приведших сначала к падению Ранней Ханьской династии (206 до н.э — 8 н.э), а затем и Поздней (25-220 гг.), они принимали самое активное участие.

К законам и правилам морали общества даосы относились негативно, так как для них «правильное» и «неправильное» являлись относительными понятиями. Стандарты морали порождаются потребностями общества, но всегда ли общество остается одним и тем же? Соблюдение общественных традиций постоянно требует жертвовать личным перед общественным. Образование часто просто поощряет невежество. Людей учат не как стать добродетельными, а как вести себя прилично. Многие становятся злобными и безнравственными оттого, что чересчур уж рациональны, постоянно отдают себе отчёт в своих действиях и поступках.

Даосы высмеивали распространённое в любом обществе стремление к богатству:

«Чтобы уберечься от воров, которые взламывают сундуки, шарят в мешках и залезают в комоды, люди обвязывают эти вещи верёвками и канатами, навешивают на них замки и засовы. В миру это называют предусмотрительностью. Но если придёт большой вор, то он взвалит на себя сундук, подхватит мешок и утащит комод, страшась только, что все эти верёвки и замки окажутся недостаточно прочными. И разве то, что прежде называли предусмотрительностью, не окажется на самом деле накоплением богатства для большого вора?» («Чжуан-цзы», гл. 10-я «Взламывают сундуки»).

Существующий мир состоит из противоречий, которые связаны между собой:

«Когда в мире узнают, что прекрасное — прекрасно, тотчас появляется уродство.

Когда в мире узнают, что доброе — добро, появляется зло.

Бытие и небытие порождают друг друга,

Сложное и простое дополняют друг друга,

Длинное и короткое сопоставляются,

Высокое и низкое противостоят дуг другу,

Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,

Начало и конец друг с другом чередуются» (Дао дэ цзин, гл. 2).

Здесь бытие и небытие, трудное и лёгкое, длинное и короткое, высокое и низкое, мелодия и ритм, начало и конец — взаимно противоречат и существуют друг с другом. «Возвращение к самому себе — вот принцип движения Дао» (Дао дэ цзин, гл. 40). Противоположные стороны часто переходят друг в друга, что является законом, согласно которому дойдя до крайности, вещи обращаются в свою противоположность:

«Не лучше ли ослабить натянутую тетиву, чем вечно напрягать её?

И даже если бесконечно точить клинок, надолго сохранить остроту его, пожалуй, не удастся.

Когда нефритом или золотом наполнен зал, кто сможет уберечь его от вора?

Когда богатством или знатностью кичатся люди, не навлекают сами этим ли беду большую?

Богатство, почести и слава сгинут прочь, истлеет тело — вот небесное Дао, вот Путь!» (Дао дэ цзин, гл. 9).

Чжуан-цзы, развивая идеи Лао-цзы, ввёл понятие релятивизма как сравнение всех вещей: жизни и смерти, истинного и ложного и так далее. Сравнивать, означает здесь — искать сходство. По мнению Чжуан-цзы, «я» и вещи одинаковы, потому что люди — это одна из вещей, и природа может быть единой с вещами. Жизнь и смерть одинаковы, жизнь людей, по сути, — это концентрация ци, тогда смерть — это рассеяние ци (другими словами: «ибо прах ты и в прах возвратишься», Быт. 3:19). Жизнь и смерть являются результатом естественных изменений. Истинное и ложное одинаковы, поскольку у всех вещей своя правота. Как говорил Чжуан-цы, у того есть истинное и ложное, и у этого тоже есть истинное и ложное. У всех свои интересы и точка зрения, критерии не едины, мнения расходятся, объективной истины не существует.

Широко известна даосская притча:

«Однажды я, Чжуан Чжоу, увидел себя во сне бабочкой — счастливой бабочкой, которая порхала среди цветков в своё удовольствие и вовсе не знала, что она — Чжуан Чжоу. И я не знал, то ли я Чжуан Чжоу, которому приснилось, что он — бабочка, то ли бабочка, которой приснилось, что она — Чжуан Чжоу. А ведь между Чжуан Чжоу и бабочкой, несомненно есть различие. Вот что такое превращение вещей» («Чжуан-цзы», гл. 2-я, «О том, как вещи друг друга уравновешивают»).

Жизнь устроена так, отмечает Чжуан-цзы, что свойства и различия между вещами относительны. Какое-то конкретное истинное и ложное формируется в определённое время, в определённом месте и условиях, и, следовательно, относительны.

Но в то же время Чжуан-цзы отрицал, что существуют объективные критерии для вещей и их понимания, отрицал абсолютность, содержащуюся в относительности. Всё пребывает в периодически повторяющемся цикле движения, так называемые «тысячи рождений и тысячи смертей, тысячи смертей и тысячи рождений, тысячи возможностей и тысячи невозможностей, тысячи невозможностей и тысячи возможностей». Поскольку люди не могут исследовать конечную истину вещей, они могут только прийти к заключению, что все вещи равны.

Чжуан-цзы не желал участвовать в грязных делах этого мира, мало внимания уделял управлению обществом. Для него более важны духовная свобода. Он считал, что лучшая форма — это природная форма, а культурная деятельность человека и его творения — это разрушение природы. Таким образом, Чжуан-цзы не считал какой-либо ценностью развитие цивилизации.

Чжуан-цзы считал, что есть абсолютная свобода, то есть «без опоры», а значит, не связанная временем и пространством, не зависящая от внешних объектов. Для достижения абсолютной свободы нужно достичь состояния «без себя», «без действия» и «без имени». «Без себя» означает, что дух преодолевает оковы плоти, «без действия» означает, что нет стремления к успеху, «без имени» означает отсутствие желания славы. Таким образом, отбросив принятые в обычном обществе устремления, можно получить не обременённую ничем духовную свободу. Как достичь этих трёх «без»? Чжуан-цзы полагает, что для этого нужны «пост души» и «сидение в забытьи», что означает следование естественному ходу всех явлений и событий, сохраняя душу и разум в бесстрастном состоянии, даже уход от знаний и стремлений, чтобы избавиться от материальных ограничений жизни в обществе.

Чжуан-цзы один из первых заговорил о духовной свободе. В условиях алчности, войн, жестокости, социальных потрясений и препятствий в карьере для образованных людей той смутной эпохи, в которой жили Лао-цзы и Чжуан-цзы, их идеи, наполненные таинственной мудростью, стали источником преодоления тягот реальной жизни, открывали путь к духовной свободе и независимости человека. Появилась новая система ценностей: возвращение к природе, пренебрежение к власть имущим, презрение к почестям и славе, соблюдение моральной чистоты.

К определению истинной свобода примыкал даосский принцип «пользы бесполезности»:

«Однажды Чжуан-цзы гулял в горах и заметил большое дерево с длинными ветвями и густой листвой. Дровосек остановился возле него, но не стал его рубить. Чжуан-цзы спросил дровосека, почему он так поступил, и тот ответил: "Дерево это ни на что не годно".

— Это дерево, — сказал Чжуан-цзы, — благодаря тому, что оно бесполезно, сполна проживёт отведанный ему Небом срок.

Потом Учитель спустился с горы и остановился на ночлег в доме друга. Хозяин был так обрадован, что приказал слуге зарезать гуся и приготовить из него угощение для гостя. "Один из гусей умеет кричать, а другой не умеет. Которого из них резать?" — спросил слуга.

— Зарежь того, который не умеет кричать, — приказал хозяин.

На следующий день ученик спросил Чжуан-цзы:

— Вчера дерево, росшее на горе, сберегло себя благодаря тому, что оказалось ни на что не годным. Гусь же хозяина погиб из-за своей ущербности. А чего бы Вы пожелали для себя, Учитель?

Чжуан-цзы рассмеялся и ответил:

— Мне, наверное, следовало бы выбрать что-нибудь среднее между пригодностью и непригодностью? Это кажется правильным, но на самом деле это не так, ибо такой выбор не избавляет от обременённости вещами. Только в вольном странствии, сообразуясь безотчётно с Великим Путём и его силой, мы можем стряхнуть с себя бремя мира.

Беги славы, беги позора.

Ты то дракон, то змея,

Превращайся вместе с временем.

Не желай никому быть кем-нибудь.

Будь то вверху, то внизу,

Согласие — вот твоя мера.

Скитайся же привольно у истока всего сущего, принимай вещи, как они есть, но не будь вещью для вещей.

Кто тогда сможет навязать тебе бремя?» («Чжуан-цзы», гл. 20-я «Дерево на горе»).

Смысл мудрой жизни не в том, чтобы быть «бесполезным», а в том, чтобы ускользать от всяких определений, живя «вольным скитанием духа». Духовное освобождение — вот к чему следует стремиться и «принимать вещи, как они есть».

Примером даосского мышления является отношение к пустоте, которое для Лао-цзы имело важный смысл. Он утверждал, что только в пустоте лежит истинная суть. Реальность комнаты, например, определяется пустым пространством, ограниченным крышей и стенами, а не крышей и стенами самими по себе. Полезность и пригодность кувшина состоит в пустоте, в которую можно налить воду, а не в форме кувшина или в материале, из которого он сделан. Пустота является всемогущей, потому что она содержит всё. Только в ней делается возможны движение. Тот, кто способен создать в себе пустоту, в которую могут свободно входить другие, сделается хозяином всех положений.

Один китаец писал в 20-годы XX столетия в одном русском журнале о даосизме:

«Это учение дало очень много китайской культуре. Оно научило нас искать центр тяготения всей жизни не вне, а внутри человека. Сущность этой мысли передаётся часто повторяемым выражением: «жизнь внешнего человека» и «жизнь внутреннего человека». Учение Лао-цзы говорит, что путь достижения истинного счастья в жизни состоит в развитии этого внутреннего человека. Тогда удовлетворение и мир станут естественным последствием. Это учение говорит, что мы найдём радость и удовлетворение не в каком-либо внешнем предмете, но в себе самом. Многие наблюдатели считают китайцев счастливым народом, не зная, чему приписать это чувство довольства. Китайские кули, согбенные под тяжестью ноши, поют и смеются, продвигаясь вперёд. Этой способности проходить жизнь смеясь, мы главным образом обязаны учению Лао-цзы.

Быть может, вы не раз слыхали, что китайцы удовлетворяются очень низким уровнем комфорта. Это правда, но только относительная правда. Это совсем не значит, что мы в жизни удовлетворяемся низким уровнем материального комфорта. Было бы справедливее сказать, что китайцы не считают материальный комфорт жизненной необходимостью. Поэтому мы замечаем, что хотя мы очень ценим и наслаждаемся жизнью, в которой много материального комфорта, для нас гораздо важнее, что мы одинаково можем ценить и наслаждаться жизнью, совершенно лишённой комфорта. Для нас важна жизнь «внутреннего человека». Поэтому на Западе восточный гость сначала чувствует некоторую растерянность при виде лихорадочной деятельности западной жизни, при виде жажды материального комфорта и ненасытного желания большего и большего. При виде всего этого ему невольно вспоминаются слова Лао-цзы: "Народ со многими хитрыми инструментами доведёт страну до сумасшествия". Слова эти были произнесены почти 2500 лет тому назад, но когда вы в Нью-Йорке пытаетесь пробираться куда-нибудь в такси в самые оживлённые часы дня, вы чувствуете, как верно они затрагивают одну из главных опасностей нашей современной жизни» (Т.Ц.Ку «Столкновение религиозно-культурных течений в Китае», Путь, № 9, 1928 г.).

Русский человек вполне мог бы присоединиться к словам этого китайского товарища. На Руси материальный достаток никогда не был главной жизненной целью, главная забота была о душе согласно православной идеологии. Стремление к богатству, власти, деньгам начало развиваться среди русского дворянства после реформ Петра Великого, когда западные идеи стали проникать в русское общество. Это закончилось после революции 1917 года, когда не богатство, а трудолюбие и порядочность вновь стали идеалами жизни. При всех трудностях построения социализма советский человек был счастлив в стремлении построить справедливое общество. Но когда в 70-годы XX века руководство КПСС поставило главной целью «всё большее удовлетворение постоянно растущих потребностей советских трудящихся», другими словами главной задачей стало достижение материального благополучия, первоначальная социалистическая идея быстро угасла, и в 1991 году социализм в России умер. Русскому человеку в его стремлении к простой жизни и глубокому интересу к душе, к внутреннему миру, психология китайского народа гораздо ближе, чем низменные стремления народов Запада.

Лев Толстой, глубоко почитавший китайскую мудрость, изложил основные идеи даосизма в следующем виде:

«Основа учения Лао-Тзе одна и та же, как и основа всех великих, истинных религиозных учений. Она следующая: человек сознаёт себя прежде всего телесной личностью, отделённой от всего остального и желающего блага только себе одному. Но, кроме того, что каждый человек считает себя Петром, Иваном, Марьей, Катериной, каждый человек сознаёт себя ещё и бестелесным духом, таким же, каким какой живёт во всяком существе и даёт жизнь и благо всему миру. Так что человек может жить или той телесной, отделённой от мира личностью, которая хочет только себе блага, или тем бестелесным духом, который живёт в нём и который желает блага всему миру. Человек может жить для тела или для духа. Живи человек для тела, — и жизнь горе, потому как тело страдает, болеет или умирает. Живи для духа, — и жизнь благо, потому что для духа нет ни страданий, ни болезней, ни смерти» («Учение Лао-Тзе», 1909 г.).

Лао-цзы и Чжуан-цзы заложили основы даосизма как философской системы. Но в период династии Хань сформировался религиозный даосизм, который в России гораздо более известен, чем даосизм как часть китайской философии. Истоки идей религиозного даосизма лежат в поклонении природе и духам умерших, характерных для общества глубокой древности, в разнообразных гадательных практиках, в преданиях о бессмертных и колдовстве магов.

Буддизм

Для Китая буддизм, в отличие от конфуцианства и даосизма — иностранное учение. Буддизм возник на Западе, а получил распространение на Востоке. Так говорят в Китае, поскольку Индия лежит западнее. Есть много версий того, когда же буддизм проник в Китай. Последователи учения долгое время полагали, что его появление в Китае связано со сном императора Мин-ди (правил в 57-75 гг.) в эпоху Восточная Хань (25-220). В «Трактате о разрешении сомнений» эта история описана так: «Прежде императору Мин-ди приснился святой, тело которого излучало солнечные лучи, а сам он радостно и счастливо парил перед дворцом. На другой день император созвал сановников и спросил у них, что это за божество. Мудрец Фу И доложил: "Ваш покорный слуга слышал, что в Индии есть человек, которой познал Дао. Его зовут Будда [в Китае некоторые полагали, что учение Дао, которое создал Лао-цзы, как-то связано с буддизмом], он летает в пустоте, а тело его излучает солнечные лучи. Не был ли это он?"» (цитируется по Чжан Сюэсун «История буддизма в эпохи Хань, Вэй, двух Цзинь, Южных и северных династий», из-во «Шанс», 2017 г.). Тогда император отправил миссию в Западные земли, как называли в те времена Западный Китай, Центральную Азию, Среднюю Азию и Индию. Посланники дошли до государства Юэчжи (на территории нынешнего Афганистана), встретили там двух монахов, проповедовавших буддизм — Кашьяпу Матангу и Джармаратну — и пригласили их в Китай распространять учение. В 67 году монахи прибыли в столицу китайской империи Лоян и на спине белого коня привезли индийские сутры. Отсюда взял начало буддизм в Китае, а первый буддийский храм получил название Храма белой лошади. «Тогда в стране и зажиточные, и простые люди обрели спокойствие, чужеземцы восхищались таким благочестием. Поэтому и количество последователей возрастало» («Трактат о разрешении сомнений»).

Попав в Китай, буддизм впитал в себя некоторые идеи конфуцианства и даосизма и развился в буддизм с китайскими особенностями, поэтому совершенно обоснованно говорить о китайском буддизме. Из всех иностранных учений буддизм наиболее широко распространился в Китае и оказал самое глубокое влияние на китайскую культуру.

Первые буддийские проповедники, появившись в Китае, оказались беспомощными со своими сутрами и идеями. Китайская иероглифика мешала им понятно разъяснить то, что они хотели сказать. И вот здесь на помощь им пришли даосы, многие из которых ощутили близость даосизма и буддизма. Добровольно поддержав буддистов на первых порах, даосы помогли буддизму не только укрепиться в условиях длительного кризиса империи, наступившего с крахом династии Хань, но и, тщательно вникнув в суть нового для них учения, создали огромное количество терминов, позволивших ввести в китайское иероглифическое письмо всё то, что было сказано в буддийских сутрах. Параллельно с этим шёл процесс китаизации буддизма, поскольку любой перевод иной лексики и терминологии в систему китайских иероглифов неизбежно вёл именно к этому.

Буддисты, построившие в Китае множество пагод и монастырей, в свою очередь побудили и даосов создавать свои монастыри и учредить систему монашества, сходную с буддийской. Даосские монахи считались интеллектуалами даосизма и в большинстве своём занимались не столько поисками эликсиров бессмертия, лечением или гаданиями, сколько изучением и комментированием в монастырях древних текстов философского даосизма, благодаря чему эти тексты не умирали (хотя и не развивались в философском смысле). Но со временем они стали создавать новые тексты, имевшие, как правило, уже практическую направленность, то есть рассказывающих, как искать и создавать разные эликсиры и достигать бессмертия.

Перевод буддийских сутр начался уже при императоре Мин-ди и продолжался с возрастающей интенсивностью. Особенно много переводов было сделано начиная с династии Вэй (220-265), когда за 200 лет до конца династии Восточная Цинь (317-420) были переведены 702 сутры, 1493 свитка. Большинство патриархов буддийского учения этого периода были мастерами перевода, свободно владевшими санскритом и глубоко изучившими конфуцианство и даосизм.

Буддизм начал своё проникновение из западных районов. В это время в династии Восточная Хань (25-220) преобладали мистические учения и даосизм. Первоначально буддизм был неправильно истолкован как своего рода пророческое колдовство, и считалось, что буддисты должны молиться о счастье и избежании бедствий, помогать людям в жизни.

Буддисты нашли свою нишу в системе китайской жизни и мысли. Во-первых, именно они читали сутры по покойникам, что китайцы, очень почитавшие своих предков, особенно умерших, высоко ценили и за что богатые всегда были готовы хорошо заплатить. Ради предков китайцы заказывали и изображения будд и бодхисатв, которые тоже стоили немало и порой представляли собой произведения большого искусства. Во-вторых, буддисты обеспечивали в своих монастырях уединение для склонных к индивидуальному развитию своих талантов мастеров живописи, литературы и иных искусств. К числу этих искусств относятся и столь популярные ныне бойцовские (воинские) искусства, которые активно развивались как в даосских, так и в буддийских монастырях, которые благодаря этому получили всемирную известность. Ну и, наконец, как и даосы, буддисты со временем стали щедро дарить своими идеями вожаков крестьянских восстаний, вступавших в буддийские тайные общества типа «Белого лотоса» или объявлявших себя буддами грядущего Майтрейями (Милэфо).

Сначала влияние буддизма не было широким, но его значение стало расти с конца династии Восточная Хань в период династии Вэй и Цзинь, когда в условиях войн, социальных потрясений и многочисленных бедствий эпохи Троецарствия буддийская доктрина, основным положением которой было страдания человека и пути освобождения от них, помогала переносить несчастья и обрести духовную опору.

В эпоху Цзинь (265-420) широко распространилось даосское учение о сокровенном, которое стало основным течением научной мысли. Это учение почитало не-деяние и подчёркивало непостоянство жизни, в чём оно было созвучно буддизму. Учение о сокровенном возникло в III-IV веках и иногда называется «неодаосизмом». Оно является синтезом даосских и конфуцианских идей, а также буддийской философии.

Развитие китайского буддизма в период Вэй, Цзинь, а также Южных и Северных династий (420-589) можно разделить на два этапа: на ранней стадии преобладало учение праджня — мир рассматривался с точки зрения «пустоты», при этом полагалось, что все вещи иллюзорны и нереальны. Это учение о запредельной мудрости — праджне (понятие, обозначающее просветлённую мудрость). В последующий период главным стало учение о нирване, в котором основное внимание уделялось переходу в состояние Будды.

Для объяснения буддийского учения праджни (кит. божэ-сюэ) китайские монахи и литераторы использовали идеи и язык даосизма Этот метод называется переносом понятий и заключается в том, чтобы путём подбора аналогий в китайских учениях легче понять буддийские книги. Перенос понятий, с одной стороны, устранял разрыв между китайскими и индийскими идеями, соединив местный даосизм и пришлое учение. С другой стороны, он способствовал тому, что учение праджни стало в определённой степени опорой даосизма.

Большинство правителей периода Южных и Северных царств (420-589) поддерживали буддизм, поэтому он получил широкое распространение. Южные династии почитали буддизм, но не отказывались от конфуцианства и даосизма. Например, император династии Лян (502-557) У-ди (правил в 502-549) в целях укрепления правления выступал за общее происхождение и схожесть трёх идеологий.

В учение даосизма стали вносить буддийские доктрины о сансаре и перерождении, а знаменитый конфуцианский философ Чжу Си (1130-1200) считал, что его «Чжэньгао» («Увещевание совершенного человека») вобрали в себя идеи буддийской «Сутры сорока двух глав».

В Северных династиях в поклонении Будде делался акцент на практике совершенствования, поэтому особое значение придавалось медитации, и людей, которые ушли в монахи, было намного больше, чем в период Южных династий.

В Южных династиях последователи буддизма больше строили монастырей, а в Северных династиях ставили больше скульптур и строили пагоды.

Постепенно появились выдающиеся буддийские монахи-мудрецы, которые соединили систему взглядов и практику индийского буддизма с китайской местной культурой и привычками, психологией, а также предложили много разных теорий китайского буддизма, отличных от индийских, тем самым заложив основу для создания китайских буддийских школ в период династий Суй (589-618) и Тан (618-906). Буддизм в своём развитии достиг вершины именно во время правления этих династий. Объединение страны в эпоху Суй привело к единству северного и южного буддизма. Хотя императорский двор определил конфуцианство как основу для управления страной, но он также позволил одновременно сосуществовать даосизму, буддизму и другим религиям, что создавало условия для создания китайским буддизмом своих школ.

В период династий Суй и Тан возникли буддийские школы Таньтай-цзун (школа Таньтай), Саньлунь-цзун (школа трёх трактатов), Фасян-цзун (школа Фасян), Хуаянь-цзун (школа Хуаянь), Люй-цзун (школа винаи), Чань-цзун (школа Чань) и Цзиньту-цзун (школа Чистой Земли). Эти буддийские школы различны не только в своих доктринах, но также представляют религиозные группы с разным влиянием и различными интересами. Среди прочих школа Чань и школа Чистой земли отличались простотой и лёгкостью, поэтому у них было много последователей, и они получили наибольшее распространение.

Школа Чистой Земли формировалась достаточно долго, с V по XII век. С эпохи правления династии Юань (1279-1368) эта школа стала одной из ведущих (наряду со школой Чань, с которой она активно взаимодействовала) направлением китайского буддизма.

В XII веке учение Чистой Земли попало в Японию, где его стал активно и с успехом проповедовать монах Гэнку. И если учение Чань, распространившееся в Японии в это же время, стало представлять буддизм самураев (военной служилой аристократии), то доктрина Чистой Земли (япон. Дзёдо-сю) сформировала демократический буддизм горожан и крестьянства. Дальнейшее развитие Дзёдо-сю обрела благодаря реформаторской деятельности Синрана (1173-1262), который окончательно отказался от каких-либо сложных форм медитации, сведя всё учение Чистой Земли к вере в будду Амитабху (яп. Амида) и надежде на него, а культ — к постоянному повторению формулы «Поклоняюсь будде Амитабхе (Наму Амида буцу). Синран отменил для своих последователей из числа духовенства необходимость соблюдения обета безбрачия и других норм буддийского монашеского устава и тем самым заметно размыл грань между мирянами и духовенством. Своё учение Синран назвал «Истинной Верой Чистой Земли» (Явёдо син-сю). В настоящее время Дзёдо син-сю является наиболее крупным по количеству верующих буддийским направлением Японии. Таким образом, буддизм в Японии является видоизменением китайского буддизма. Но как возникло направление, где вместо будды Шакьямуни стали поклоняться будде Амитабхе и кто такой Амитабха?

Буддизм, основанный на проповедях будды Шакьямуни (когда пишут Будда с большой буквы, имеют в виду именно будду Шакьямуни), получил название Тхеравада или Хинаяна. Расширение Тхеравады получило название Махаяна. В Китай пришёл буддизм в махаянской версии. Одной из специфической черт махаянского буддизма является представление о существовании особых «чистых» или «блаженных» миров, населённых буддами и бодхисатвами (тех, кто уже может стать буддой, но не переходит в нирвану, чтобы остаться с людьми и помогать им на пути к просветлению). Эти миры называются «Полями будды» (буддха кшетра) на санскрите и «Чистыми Землями» (цзинту) на китайском языке. Одним из таких миров и является мир будды Амитабхи (будды Безграничного Света), который называется в Махаяне «Сукхавати» (Земля Блаженства) и по-китайски «Цзи лэ ту» (Земля Высшей или Предельной Радости).

В одной из сутр рассказывается, как монах Дхармакара, проживавший в одном из миров, параллельных нашему и расположенных через миллиарды других миров «к западу» от нашего мира (сейчас сказали бы: в одной из параллельных Вселенных), дал обет превратить этот мир в Чистую Землю. Кроме того, он дал ещё один обет сделать так, чтобы любой человек, проживавший в любом из бесчисленных миров, поверил в его спасительную силу и смог бы в следующей жизни родиться в этой Чистой Земле и уже там достичь окончательного освобождения и состояния будды.

Дхармакара выполнил свой обет и не только сам стал буддой Амитабха, но и превратил весь свой мир в райскую обитель — Землю Высшей Радости. И теперь любой человек, уверовавший в будду Амитабху и повторяющий его имя, получил возможность возродиться в этой Чистой Земле, где нет страданий, и там достичь просветления.

Культ Амитабхи быстро стал крайне популярным. Он не требовал от буддистов изучения трудных для понимания доктрин или занятия сложной йогой. Достаточно только поверить в Амитабху, повторять его имя и созерцать образы его мира, чтобы родиться в мире будды Амитабхи. Этот мир стал восприниматься прежде всего как рай, оттеснивший в сознании верующих, а у некоторых даже полностью вытеснивший стремление к обретению нирваны или просветления. Таким образом, культ будды Амитабхи стал буддийским учением, провозгласившим опору не на собственные силы, а на силы другого, то есть будды Амитабхи.

Если в Индии и Тибете почитание будды Амитабхи было лишь одним, хотя и очень популярным культом, то в Китае возникла целая школа Чистой Земли, которая распространилась и в Японию.

Не менее популярными в Китае и Японии стали идеи чань-буддизма. Чань — это сокращение от слова «чаньна» (дхьяна). В переводе означает «созерцание», то есть спокойное размышление и обычно называется «погружением в созерцание». Школа Чань исповедовала погружение в созерцание, как обобщение всех практик буддизма, и её последователи называют себя «передающие печать сердца Будды», поэтому другое название — «школа Сердца Будды». В философии этой школы важнейшим был принцип «передачи от сердца к сердцу», то есть непосредственная передача учения «от сознания к сознанию», от учителя к ученику разными невербальными (вербальный — это устный) способами. Поэтому многие последователи чань-буддизма пропагандировали принцип, выдвинутый первым патриархом Чань Бодхидхармой: «не опираться на слова и знаки», то есть на текст сутр.

В школе Чань есть четыре главные идеи. Во-первых, все люди имеют природу Будды, и следует самостоятельно стремится к состоянию Будды, а также непосредственно обращаться к мыслящему неизменному началу в человеке, то есть искать в своём сердце, поскольку «сердце — это Будда, постигнешь свою природу и станешь Буддой».

Во-вторых, существует внезапное просветление. Поскольку в человеке есть врождённая сущность Будды, и мыслящее неизменное начало чисто, то нет необходимости постепенно постигать природу Будды, следует только стремиться к внезапному просветлению, то есть «внезапно стать Буддой». Такое самопросветление имеет особенность внезапного озарения, как говорится, «вечное пространство в одно прекрасное утро», «ветер подул, облака рассеялись, небо и земля открыты, вся природа проявляется», «постигнуть в одно мгновение», «постигнуть между ношением воды и заготовкой дров».

В-третьих, школа Чань предлагала простую практику созерцания без молитв и декламации сутр, отбрасывая оковы классических догм и сложных церемоний, не предавая значения поклонению скульптурам и изображениям, а предпочитала устное общение от сердца к сердцу, требуя от людей сосредоточиться на одной вещи, на постижении сердца, чтобы проникнуть в мыслящее неизменное начало. Это называлось «погружение в сосредоточение» (медитация).

В-четвёртых, школа Чань считала, что для изучения буддийской веры нет необходимости уходить от мира, «если желаете практиковать, оставайтесь в миру, а не в монастыре». Не обязательно искать природу Будды, уходя из обычной жизни, а созерцание можно осуществлять и в повседневной жизни.

Возникновение школы Чань сильно повлияло на буддизм в Китае. Сложная практика была изменена и стала простой и доступной, что привело сам буддизм к ещё большей китаизации. Проповедывая внезапное просветление и переход в состояние Будды, школа Чань следовала традиционному образу мышления китайцев, который сосредоточен на интуиции и прозрении. Кроме того, утверждение, что у каждого человека есть природа Будды, и каждый может стать Буддой, были близки идее конфуцианства, где «каждый может быть Яо и Шунем», то есть легендарными мудрецами. Школа Чань разрушала авторитет классических буддийских сутр и стирала границы между потусторонним и обычным миром.

Приход буддизма в Китай отнюдь не означал отрицания всей предшествующей традиции, как это произошло в Римской империи с победой христианства. Напротив, во многих книгах говорится, что «у трёх учений — один исток» и они просто дополняют друг друга. Внутренняя жизнь в Китае с веками постепенно менялась — даже чисто этнический китаец не оставался прежним. Трансформировалась география: центр культуры с Севера, из долины реки Хуанхэ, переместился на некогда полудикий Юг, в долину Янцзы. Менялись конфуцианство и даосизм. Первое становится всё более официозным: это уже не «религия учёных», как его иногда называют, а скорее учение чиновников, обязательное прежде всего для публичной деятельности, служебной карьеры и регулироания взаимоотношений в «маленьком государстве» — большой семье. Даосизм же всё более начинает тяготеть к мистике, к поискам эликсира бессмертия, к «чистым беседам», уводящим от официальной суеты; всё больше людей, симпатизирующих даосизму, отдают себя «ветру и потоку» естественного бытия. В чём-то даосизм стал смыкаться с буддизмом.

Во второй половине эпохи Тан рост влияния буддизма усилил его противоречия с даосизмом и конфуцианством. Политические изменения, вызванные мятежом Ань Лушаня (755-757), привели к изменению мышления образованного слоя общества, наиболее влиятельные представители которого стали выступать за усиление роли конфуцианства и отвергали даосизм и буддизм. Кроме того, значительное экономическое развитие буддийских храмов нарушало интересы светских землевладельцев и негативно отражалось на финансовых поступлениях государственной казны. Поэтому при правлении императора У-цзуна (840-846) были приняты меры по устранению буддизма, который от пика своего расцвета перешёл к постепенному упадку. Однако в низших слоях общества он оставался весьма популярным.

О характере споров между конфуцианством, даосизмом и буддизмом может дать представление один из рассказов Лю Сяня времён эпохи Тан. Он относится к жанру сяошо: короткие рассказы о неком памятном происшествии, как правило удивительном или сверхъестественном, которое нужно было запечатлеть, чтобы слухи о нём не пропали. Рассказ называется «Дровосек с горы Ванъушань» («Проза Тан и Сун», из-во «Петербургское Востоковедение», 2015 г.).

На горе Ванъушань в хижине, крытой соломой, жил старый буддийский монах. С утра до вечера он читал сутры. Монах питался только лекарственными травами и семенами сосны и каждый раз после еды совершал омовение в горной речке. Он прожил не один год и мало, кто знал о нём.

Но однажды некий даос, а ветхой одежде стал настойчиво проситься к монаху в хижину на ночлег. Старый монах был человеком замкнутым. К тому же ему не понравилась вульгарность гостя, так что он ему отказал.

Даос снова и снова упрашивал его:

— Учение о Дао-Пути и буддизм недалеки друг от друга. Сначала был первозданный хаос, а уж потом явился Будда. Вы, наставник, — буддист, а я — даос. Так почему бы Вам не впустить меня только на одну ночь, почему бы не повести со мной чистую беседу?

— Я — буддист и не знаю ничего, в чём даосизм сравнился бы с буддизмом, — отвечал старый монах.

Даос возразил:

— Дао существовало до множества кальп [кальпа — срок, проходящий от зарождения до уничтожения одного из бесчисленных во времени и пространстве миров] и смогло породить Небо, людей и всё сущее. Вот он, мой Дао-Путь, — он причиной тому, что есть Небо и Земля, люди и всё сущее. В незапамятные времена все люди уже знали о Дао-Пути и почитали его. А если Вы, наставник, о нём не знаете, то выходит, что Вы и не человек вовсе.

— Наш Будда — единственный, кого в течение стольких кальп, сколько песчинок в Ганге, почитают превосходнейшим в мире, — сказал старый монах. — Он защищает всё живое, и милость его простирается на Небо и Землю. Где уж Дао с ним равняться? Скажу только, что Шакьямуни, превосходнейший в мире, — царский сын. В начале своего пути он отказался от трона и ушёл в Гималаи. Овладев искусством древних, он добился просветления и стал единственным существом, почитаемым как на небе, так и под небом. Он искоренил все чуждые доктрины и заблуждения. В наши дни о них уже никто не знает. А ваш Лао-цзы — чей он сын? Где он совершенствовался? Я не слышал, чтобы в его наследии было что-то полезное. Разве можно равнять его с нашим Буддой?

Даос ответил:

— Лао-цзы рождён Небом, это патриарх всей нынешней кальпы. Впервые он явился миру при Чжоу. Парил в фиолетовой дымке, ездил верхом на белом олене — кто же об этом не слышал? А три острова и десять материков, а бессмертные из тридцати шести пещер? А чудеса двадцати четырёх округов? Обо всём этом знают даже дети пяти чи [160 см] ростом. Разве Вы, наставник, посмеете в одиночку отмахнуться от этих вещей, опираясь на свои пошлые воззрения? Будда ваш бросил отца, ночью бежал из города, а потом страдал, когда тростник пророс через его колени [Будда сам об этом рассказывал]. К тому же ему пришлось состязаться с теми, кто придерживался чужих учений. Где ему равняться с Дао? И если всё это учесть, получится, что Будда всего лишь один из демонов, пусть и могущественный. По мне, так появление Неба, Земли, людей и всего сущего никоим образом не зависит от вашего Будды. Если бы Будды не было, миру от этого не было бы никакого ущерба. Будде совсем не пристало называться «превосходнейшим в мире». Ведь самозванца, конечно, никто не признает превосходнейшим. Поэтому у него нет прав на такое звание, вот и всё.

Старый монах, меняясь в лице, промолвил:

— Что ж, и такие люди, как вы, нужны. Ведь если бы вас не было, тотчас опустел бы ад непрестанных страданий!

Даос в гневе вскинул руку, собираясь ударить старого монаха. Но монах лишь сложил ладони и закрыл глаза.

Мимо шёл прохожий с вязанкой хвороста. Он увидел эту сцену, удивился, а потом догадался, что монах с даосом обсуждают преимущества своих учений. Тогда нёсший хворост засучил рукава и стал выговаривать спорщикам:

— Вас обоих отец с матерью породили, а вы их не кормите. Вы живёте на землях императора, но подданными себя не признаёте. Не пашете, но сыты, не выращиваете шелкопрядов, но одеты. Вы не только крадёте средства к существованию у других людей, но ещё и спорите, что лучше — буддизм или даосизм. Нечего занимать место на нашей горе и будоражить людей, которые здесь живут!

Он живо поджёг хижину и бросился на собеседников с топором, желая их убить. Старый монах, перепугавшись, юркнул в землю и обернулся железным гонгом. Даос же мигом превратился в черепаший панцирь. Тогда стало понятно, что это были всего лишь вещи-оборотни».

В этом рассказе прохожий с вязанкой явно придерживался конфуцианских традиций. Этому труженику вряд ли нравились монахи, что буддист, что даос, которые ничего не делали, и других к тому же призывали, а сами ведь ели и одевались. Следует всегда различать общие идеи даосизма и буддизма, от повседневной жизни монахов, которые были разными людьми: и святыми и не очень. Но реальной жизни в реальном обществе более подходило конфуцианство.

С началом периода династий Северная Сун (960-1127), Южная Сун (1127-1276), Юань (1271-1367) и Мин (1368-1644) конфуцианство стало основным течением средневекового общества Китая. Наиболее характерной особенностью конфуцианства стало восприятие многих идей даосизма и буддизма. Этот новый вариант конфуцианства с подачи европейских историков принято называть неоконфуцианством. Многие учёные указывали, что неоконфуцианство — это конфуцианство снаружи, буддизм внутри, а учение сердца это янь конфуцианства, ин буддизма. Китайская традиционная философия в эпохи Сун и Мин находилась под сильным влиянием буддизма.

В сфере морали китайский буддизм унаследовал этический дух, содержащийся в заповедях буддизма, и постепенно воспринял происходящие из конфуцианства преданность, сыновнее благочестие, гуманность, справедливость и другие моральные ценности. Монахи при переводе буддийских сутр удаляли содержание, несовместимое с конфуцианскими понятиями о сыновнем благочестии.

Буддизм и конфуцианство соединялись и в идее проявления милосердия и сострадания. Буддийское сострадание включает в себя альтруизм и равенство. Конкретная практика альтруизма — это милостивое даяние, а буддизм Махаяны рассматривает всё живое как конечную цель альтруизма и называет его путём бодхисатвы. Этот дух сострадания, заботы о других, уважения к жизни и заботе о природе обладает общностью с этическими ценностями конфуцианства: гуманный любит людей, заботиться о своих стариках и стариках других людей, заботиться о своих детях и детях других людей. Представления о добре и зле также были довольно близкими в учениях Будды и Конфуция. Оба учения выступают против зла и за добро, а подход к нравственному совершенствованию довольно схож.

Традиции патриархального китайского общества также влияли на изменения в буддизме. В буддизме существовало правило: монах не почитает государя, не поклоняется родителям. Со временем это правило изменилось в почитание государя и заботу о родителях, чтобы соответствовать принятым в Китае обычаям. Также уменьшился присущий буддизму пессимизм.

Проникновение индийского буддизма и приобретения им китайских особенностей — это первый случай влияния зарубежной культуры на китайскую. Влияние буддизма отразилось не только в религии, но и в сферах китайской философии, этики, литературы, искусства и архитектуры.

Например, в период расцвета буддизма во времена Южных и Северных династий декламация буддийских сутр сочеталась с исследованиями методики и ритма поэзии. В результате была открыта закономерность четырёх тонов, применение которой привело к зарождению теории мелодии и ритма периода Юнмин (483-493 гг.) при императоре Ву из династии Южная Ци. Теория мелодии и ритма юнмин придавала большое значение симметрии четырёх тонов — ровного, восходящего, нисходящего, входящего, а также красоте сочетания тонов, чем заложила теоретическую основу для формирования стиля поэзии более поздней династии Тан. А эпоха Тан считается золотым веком китайской поэзии.

Значительное влияние на китайскую культуру оказала школа Чань. С момента её основания буддизм своими методами погружения в созерцание, через созерцание обретения мудрости и тем самым достижения согласия внешнего и внутреннего мира оказал на творчество поэтов сильное влияние. Ван Вэй (701-761), как и другие поэты эпохи Тан (в первую очередь Ли Бо и Ду Фу), на которых глубоко повлиял буддизм, привыкли рассматривать безмятежную природу как объект созерцания и спокойного размышления. Например Ван Вэй в двух строках стихотворения «Чжуннань бее» описывает интуитивные впечатления беззаботного созерцания:

Подошёл к воде, сижу, смотрю,
Как облако восходит.

Поэт отрешённый от внешнего мира, в переходах от спокойствия к оживлению и возвращении к спокойствию, в единстве спокойствия и оживления всего внешнего мира постигает сердце, открытое для истины. Китайская пейзажная поэзия находилась под сильным влиянием чань-буддизма. Школа Чань также повлияла на комментарии поэзии после эпохи Тан. Например, идейное ядро поэтики Ян Юя династии Сун — это учение о глубоком постижении. Постижение — это рождённое в буддизме познание высшей истины. Постижение высшей истины — это интуитивное озарение. Ян Юй воспользовался стихами о созерцании, чтобы объяснить художественную интуицию в создании стихов.

Китайский буддизм распространился и на другие страны китайского мира — Японию, Корею и Вьетнам. В Японии особенно стала популярной школа Чань, создавшее направление, которое стали называть дзен-буддизм.

Слово «дзен» происходит от санскритского слова, означающего медитацию. Утверждается, что через посвящение себя медитации можно достичь высшей самореализации. Медитация – это один из шести способов, с помощью которых можно достичь состояния нирваны (освобождения). А последователи дзен-буддизма утверждают, что Будда придавал особое значение этому методу в своих последних учениях и завещал его секрет Кашьяпу, своему главному ученику. Кашьяпа, первый патриарх буддизма, поделился секретом с Анандой, который в свою очередь передал его последующим патриархам, пока секрет не дошел до Бодхидхармы, двадцать восьмого буддийского патриарха.

Дзен часто противопоставлялся заповедям и правилам ортодоксального буддизма, так же как и даосизм противопоставлялся конфуцианству. Последователи дзен стремились осуществить прямое общение с внутренней природой вещей, рассматривая внешние аксессуары только как препятствия для ясного восприятия истины. Именно эта любовь к абстрактному привела дзен к предпочтению черно-белых изображений в отличие от тщательно раскрашенных рисунков классической буддистской школы. Некоторые из дзен-буддистов даже стали противниками рисунков из-за старания познать Будду в себе, а не через изображения.

В дзен-буддийском монастыре каждому члену общины, за исключением главы, была предписана особая работа по благоустройству и поддержанию порядка в монастыре. Новички делали более лёгкую работу, тогда как самые уважаемые монахи выполняли более утомительные, скучные и грубые задания. Так был сформирован дисциплинарный устав дзен, что любое малое действие должно делаться безукоризненно. Даосизм создал основание для эстетических идеалов, а дзен-буддизм применил их на практике.

Есть определение дзен как искусство чувствовать Полярную звезду в южном небе. До правды можно добраться только через понятие противоположностей. Дзен-буддизм, как и даосизм, придавали исключительное значение индивидуализму. Ничего не является реальным и настоящим за исключением того, что касается работы нашего собственного разума. Йено, шестой патриарх, однажды увидел двух монахов, смотрящих на флаг пагоды, развевавшийся на ветру. Один сказал: «Это ветер, который движется»; другой сказал: «Это флаг, который движется», — но Йено объяснил им, что истинное движение создавали не ветер и не флаг, а что-то внутри их собственного сознания.

Этот диалог перекликается с одной беседой даоса Чжуан-цзы с другом.

Чжуан-цзы и Хуэй-цзы прогуливались по мосту через реку Хао. Чжуан-цзы сказал: «Как весело играют рыбки в воде! Вот радость рыб!»

— Ты ведь не рыба, сказал Хуэй-цзы, — откуда тебе знать, в чём радость рыб?

— Но ты ведь не я, — ответил Чжуан-цзы, откуда же ты знаешь, что я не знаю, в чём заключается радость рыб?» («Чжуан-цзы», гл. XVII «Осенний разлив»).

Но что удивительно, подобная идея изложена в чисто буддийском тексте «Сутра ста притч» («Бай юй цзинь»). Отобрал эти притчи и составил из них книгу наставник-индиец Сангхасена. Его ученик Гунавриддхи, прибывший в Китай в 479 году, перевел её на китайский язык и записал в 492 году. В начале этого сборника приводится диалог Будды с брахмачаринами — последователями «внешних учений», то есть учений, несогласных с буддизмом, находящихся «вне» буддизма:

Брахмачарины спросили: «А откуда взялась нирвана?»

Будда сказал: «То, о чем вы сейчас спрашиваете, настолько глубокие вещи! Нирвана — это дхарма, которая не рождается и не умирает».

Брахмачарины спросили: «А ты, Будда, это нирвана или ещё нет?»

Будда ответил: «Ещё не нирвана».

«А если это ещё не нирвана, то откуда тебе известно о вечном блаженстве нирваны?»

Будда сказал: «Сейчас я спрошу у вас: все живые существа пребывают в радости или в страданиях?»

Брахмачарины ответили: «Все живые существа пребывают в невероятных страданиях».

Будда сказал: «Почему вы называете это страданиями?»

Брахмачарины отвечали: «Мы видим, что, когда наступает смерть, все живые существа претерпевают невыносимые муки, поэтому мы знаем, что смерть — это страдание».

Будда сказал: «Хотя вы сейчас не умираете, вы всё же знаете, что смерть мучительна. Я же вижу, что все будды десяти сторон не рождаются и не умирают, поэтому я знаю, что нирвана — это вечная радость».

Таким образом, брахмачарины возражают Будде, что раз он ещё не в нирване, то он и не может утверждать что-либо о нирване. Будда напоминает им, что они тоже ещё не испытали смерти, но знают, что смерть — это страдание. Можно видеть, что в даосском и буддийском трактатах используется одинаковый логический приём рассуждений. Это сходство, скорее всего, не случайно. Гунавриддхи, согласно данным его биографии, занимался в молодости даосской практикой и, следовательно, должен был знать «Чжуан-цзы» — одно из основных произведений даосского толка. Можно также показать, что и последовательность вопросов, которые брахмачарины в «Сутре ста притч» задают Будде, и сама их тематика, и ответы Будды — все это ближе к китайской традиции, чем к проповедям Будды, как они излагаются в сутрах махаянской школы. Здесь уже видно, как индийские тексты начинают приобретать китайский оттенок.

Три вкуса уксуса

В китайском национальном характере слились все три учения: конфуцианство, даосизм и буддизм. С конфуцианством связана склонность расставлять всё по своим местам, вести себя по предписанным правилам, возвеличивать учёность. Но в глубине души каждый китаец также и сторонник даосизма, считающий, что бессмысленно вмешиваться в естественный ход вещей, а лучше плыть по течению в лодке без вёсел. Китайской натуре присуща и некая богобоязненность, связанная с буддийскими представлениями о том, что благие поступки будут вознаграждены, а за грехи придется расплачиваться.

Историк В.П. Васильев в своих лекциях о религиях приводил примеры китайской веротерпимости:

«Касательно религиозного индефферентизма, существовавшего до сих пор в Китае, приведём в пример, как встречает Новый год китайский император. Сначала он отправляется в свой шаманский храм [речь идёт об императорах-маньчжурах]; потом приносит по конфуцианскому обряду жертву в храме предков; затем отправляется на поклонению сандальному кумиру [скульптурному изображению] Будды, который считается современным самому Шакьямуни, и после того заезжает в даосский храм ветра. Итак, одно и то же лицо зараз оказывает почтение четырём религиям, и можно быть уверенным, что если христианство и магометанство устроются в Китае мирно — что, впрочем, очень сомнительно, — то очень не мудрено, что богдыханы будут посещать и их храмы…

В Китае, к какой бы кто религии не принадлежал, все, как мы уже сказали, начинают учение с классических конфуцианских книг, и между тем, редко встретишь учёного, следовательно конфуцианца, который всё-таки, кроме того, не выказывал бы почтения даосизму или буддизму. На юге, например, принято даже, что в одном и то же семействе, когда умирает мужчина, то приглашают для отпевания его даосов, а когда умрёт женщина, то хошанов, то есть буддистов. В лучших китайских романах даос и хошан являются рука об руку; буддийские и даосские божества сражаются вместе против дерзких Прометеев…

Все отношения светских [то есть мирян] к буддизму или даосизму заключаются в их добровольных привязанностях; случилось кому познакомиться с той или иной религией по книгам, понравилась ему больше которая-нибудь, или похвалят ему другие, к той он, пожалуй и пристанет; но может и никогда не пристать, может во всякое время и отстать. Да и в чём выражается эта привязанность? Достаточно с него, если он когда-нибудь зайдёт в ту или другую кумирню, сожжёт грошовую пачку курительных свеч, или познакомившись с каким-нибудь монахом зайдёт к нему выпить чашку чаю, пожалуй, поболтает и послушает обе религии, даст ему несколько медных монет, тем и кончается вся связь» («Религии Востока: конфуцианство, буддизм и даосизм», 1873 г.).

Относительно отличий трёх китайских учений, примечательна классическая тема китайской живописи «Три вкуса уксуса», первоначально нарисованная поэтом и художником Су Ши (1037-1101), который выступал под псевдонимом Су Дунпо (Дунпо — место, где он жил последние годы): три человека сидят вокруг бочки с уксусом, каждый попробовал немного уксуса, но выражение лица трёх людей сильно отличается. Позже все трое были названы конфуцианскими, буддийскими и даосскими представителями трёх учений.

Конфуцианцы считают этот мир кислым. Они уверены в том, что люди несовершенны и должны изменяться и исправлять свои ошибки.

Буддисты полагают что мир горький. Они считают, что все события в жизни — это страдания. Болезней, старости и смерти не избежать, всё приятное, что есть в жизни, всё равно закончится. Погоня за удовольствиями — обман разума.

Даосы утверждают, что уксус — сладкий. Как и буддисты, сторонники даосизма считают, что земная суета — это не что иное, как мимолетный всплеск. Но они не отказываются от земного существования из-за его мимолетности. Даосы считают, что жизнь сама по себе приятна, и те, кто не хочет смотреть на жизнь с точки зрения даосизма, ошибаются в своём понимании окружающего мира и напрасно раздражаются.

На самом деле уксус — это всего лишь аллегория, отображающая различные взгляды представителей трёх учений на людей, на общество и на мир. Разные люди имеют разные взгляды. Те, которые любят уксус, думают, что он сладкий; люди, которые не любят его, думают, что он горький. Но есть и те, кто убеждён, что кислый вкус уксуса можно исправить. Всё зависит от того, как мы относимся к нему. Три учения — три отношения к жизни. Каждый китаец выбирал себе подходящее. Причём менять свой выбор он мог в любое время и сколько угодно раз. Конфуцианство было на протяжении двух тысяч лет государственной идеологией. Но все конфуцианцы считали себя и даосами, и буддистами: кто на 1%, кто на 5%, кто на 50%. А многие даже и не знали, чего в них больше: конфуцианства, даосизма или буддизма.

Что такое Небесный мандат

Создание предпосылок идеи Небесного мандата в эпоху Шан-Инь

Небесный мандат — это чисто китайское понятие, объясняющее моральную причину для смены правителя страны. Возникло оно очень давно, во времена эпохи Западная Чжоу (1046-771 до н.э.) и определяло мировоззрение китайского общества вплоть до ХХ столетия. Поскольку это понятие является просто теорией, объясняющей всякого рода революции, вроде теории Маркса, его можно применять и для наших дней, если не ожидать от него точного предсказания будущего.

Идея Небесного мандата и воли Неба заменила народам Китая религию в том виде, как её понимают христиане, мусульмане, иудеи и индуисты. Отсутствие веры в бога сделало китайское мировоззрение совершенно отличным от мировоззрения других народов, в том числе России и Европы. В том числе и поэтому русскому и западному человеку так трудно понять психологию китайца и китайскую историю.

Если рассмотреть буддизм, христианство и ислам, то здесь основы учения первоначально распространял один человек — пророк. Идея Небесного мандата создавалась многими людьми и постепенно созревала по мере исторического развития китайского общества. Предпосылки для её появления были созданы в эпоху Шан-Инь (ок. 1600 — 1046 до н.э.), а окончательно определена она была в следующий исторический период — в эпоху Западная Чжоу (1046-771 до н.э.).

Основные сведения о Древнем Китае обычно берут из сочинения «Ши-цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня (145-8 до н.э.) и археологических раскопок. Историк Сыма Цянь исторический процесс разделил на эпохи, соотносящиеся с той или иной династией. Поэтому, когда рассказывают о Китае, говорят: эпоха Цинь, эпоха Тан, эпоха Мин, эпоха Цин или династия Цинь, династия Тан, династия Мин, династия Цин.

Всего в истории Китая было 83 династии, больших и малых, и 559 императоров. В русской истории правили всего две династии: Рюриковичи и Романовы. Поэтому история России разделяется не по династиям, а по правителям: при Иване Грозном, при Петре (все понимают, что речь идёт о Петре Великом), при Екатерине (тоже Великой), при Александре I, при Николае II, при Сталине, при Брежневе.

Древнейшие государства на земле Китая, согласно Сыма Цяню, управлялись династиями Ся (2208-1766 до н.э.), Шан-Инь и Чжоу, за которыми закрепилось общее терминологическое обозначение Три династии. Но как писал Сыма Цянь, государственность и этнос начали образовываться ещё раньше, во время правления Пяти владык: Хуан-ди (Жёлтый император), Чжуань-сюй, Ди-ку (или Гао-синь), Яо и Шунь. Этих государей называют «совершенные мудрецы» (или «совершенномудрые»), и период их правления получили название «эпоха правления пяти совершенномудрых государей древности». Достоверных свидетельств об этом периоде совсем мало и здесь больше легенд и мифов, чем фактов.

Историки считают, что представления о Пяти владыках возникли отнюдь не в древние времена и не трудами одного Сыма Цяня. Эта легенда понадобилась, чтобы доказать преемственность верховной власти от первых Владык к Великому Юю (Да Юй), основателю династии Ся и затем — к Шан-Инь и Чжоу.

Следует уточнить название эпохи Шан-Инь. Изначально династия называлась Шан, затем столицу перенесли в другой город, и династию стали называть Инь. Соответственно, жителей Шан называют шанцы, жителей Инь — иньцы. Государство иногда называют Шан-Инь, иногда Шан, иногда Инь. Если говорят Инь, то имеют в виду второй период существования Шан-Инь. Иногда историю Шан-Инь делят на два периода: Ранняя Инь (или Шан) и Поздняя Инь (собственно Инь). Такая её периодизация проистекает из строго определённого события — переноса столицы из правобережной зоны среднего течения Хуанхэ в крайнюю северную её левобережной зоны (северная окраина провинции Хэнань). Это сделал, по преданию, 19-й царь Пан Гэн (328 — 1300 до н.э.). Таким образом, Шан-Инь, Шан, Инь, Ранняя Инь, Поздняя Инь — это всё название одной династии.

До 1920-х годов признавалась историчность только династии Чжоу, и начало истории Китая возводили к XI веку до н.э., вследствие чего возникла теория о вторичности происхождения китайской цивилизации по отношению к Древнему миру и средиземноморской цивилизации. Однако в 1928 году вблизи современного города Аньян (северная оконечность провинции Хэнань на востоке центральной части Китая) были обнаружены остатки последней столицы Инь, и об эпохах Шан-Инь и Чжоу в настоящее время имеется много исторических свидетельств.

Китайские мифы не рассказывают от каких-то всемогущих богах, которые создали землю и людей. Вместо богов есть некоторые личности, от которых тянется последовательная цепочка правителей. Многие из древних правителей обладали исключительной мудростью, вот им-то китайцы и поклоняются. Но не из-за их сверхъестественных сил и страха наказания, из уважения к их достоинствам.

Самый древний из таких легендарных правителей — Фу-си. Его авторитет в китайской культуре исключительно высок, ему приписываются множество заслуг перед людьми: обучение искусству охоты и рыбной ловли, установления правил бракосочетания и изобретение китайских триграмм — ба гуа или «восемь черт», на толковании которых построена знаменитая «Книга перемен» («И цзин»).

В легендах о Фу-си говориться, что он был «первоправителем», которому наследовал Шэнь-нун (Божественный земледелец), и только после правления потомков последнего воцарился Хуан-ди (Жёлтый император). Фу-си появляется под именем Тай-хао и титулом Зелёный Повелитель.

Таким образом, самым первым правителем был Фу-си, затем последовала династия Пяти императоров или Пяти владык, которых сменила династия Ся.

Согласно традиционной версии, изложенной Сыма Цянем в «Ши-цзи» («Исторических записках»), династия Ся погибла в результате завоевания её народом шанцы. Причиной этого завоевания послужила деградация правящего дома Ся, который довёл страну до глубоко кризиса, из которого не было выхода. В самых мрачных красках в «Ши-цзи» нарисован портрет последнего правителя — царя Цзе, который начал череду порочных правителей, которые приводили династию и страну к гибели. А вот вождь шанцев Чэн Тан (Успешный) являл собой «идеального» государя. Так возникла новая династия Шан-Инь.

Достоверных фактов о периоде Ранняя Инь (Шан) крайне мало, и описать жизнь китайского общества в это время затруднительно. Поэтому начальную стадию развития государственной религии и официальной идеологии Китая принято соотносить с Поздней Инь (Инь).

Согласно археологическим раскопкам, к периоду Инь относятся надписи на гадательных костях, которые являются первым свидетельством появления письменности в Китае. Гадания, по мнению гадающих, давали связь людей с высшими, то есть потусторонними, мирами.

Историки бесконечно признательны тому человеку, который придумал ритуалы гаданий по лопаточным костям животных и пластронам — брюшным плоским щитам панцирей черепах, поскольку письмена на костях и черепашьих панцирях, называемые цзягувэнь — это древнейшие китайские тексты.

Гадание начиналось с того, что на кости или пластроне вырезали острым инструментом дату гадания, имя гадателя и вопрос. Затем объект гадания нагревали и по трещинам, появившимся от нагрева, истолковывали ответ, который записывался рядом с вопросом.

Лопатки и пластрон могли использоваться только один раз. Затем они попадали в архив, где и хранились. Но это относилось только к важным гаданиям, касавшихся государственных проблем, которые проводились по повелению правителей или членов их семей. Кости, употреблявшиеся для гаданий людьми попроще, в архивы не попадали.

Сейчас в распоряжении учёных есть огромное количество гадательных костей, которые внимательно изучаются. В наиболее полном издании, посвящённом древним гадательным костям, — состоящим из тринадцати томов «Собрании надписей на гадательных костях» («Цзягувэнь хэцзи»), публикация которого была завершена в 1982 году, — приведено 41 956 гадательных костей с надписями, а в семитомном «Дополнении к собранию надписей на гадательных костях» — ещё 13 450 штук. Однако, пока расшифрована всего треть древних иероглифов (примерно 1 500 из 5 000).

История Китая насчитывает тысячелетия и, казалось, все её периоды должны быть хорошо изучены. Но 1899 год, когда были обнаружены первые гадательные надписи, стал переломным в китайской историографии — было получено неоспоримое доказательство существования Шан-Инь.

Структура этого государства была централизованной. Во главе стоял правитель — ван (обычно переводят как «царь»). Государство имело жесткую иерархическую структуру, построенную по типу пирамиды. На её вершине находилось правящее семейство, из которого только и мог происходить государь, и сословие знати, состоящее из дальних родственников царского дома и начальников уездов.

Верховная власть передавалась не от отца к сыну, а по весьма сложной и запутанной схеме. Преемником умершего царя был член либо его собственной, либо второй ветви родства. В первом случае преемник принадлежал к тому же, что и усопший царь поколению, считаясь его «младшим братом». Во втором случае на трон восходил представитель следующего поколения. Новый ван (царь) выбирался из некоторого числа претендентов, но когда — при жизни государя или уже после его смерти, кем и по каким критериям осуществлялся этот выбор, осталось неясным.

Большую роль в должностной иерархии играли жрецы и гадатели. Иньская государственная религиозная система была связана с фигурой «правителя-жреца». Правитель, являющийся, также, главным священнослужителем — это характерная черта китайских представлений о верховной власти и её носителе (перешедшая и в Японию).

Главным, среди множества других, было божество по имени Ди (Владыка) или, в более полной форме, Шан-ди (Верховный Владыка). Согласно религиозным представлениям эпохи Шан-Инь, если за дожди, ветры, бури и другие погодно-климатические явления отвечали различные божества и духи, то засуху мог послать на землю лишь Верховный Владыка — Шан-ди. Он почитался повелителем божеств и духов, мира природы и человеческого общества и мыслился посылающим людям блага (хороший урожай, победу в военном конфликте) и наказания в виде бедствий (засуха, наводнения) и болезней. В именах китайских императоров часто встречается суффикс «ди».

Примечательно, что если функции Шан-ди описаны в текстах достаточно однозначно, то никакие детали его образа не оговаривались. Это похоже на христианскую догму, что Бога не видел никто и никогда. Не ясно, чем является сочетание Шан-ди: именем, титулом или образным прозванием. В литературе Шан-ди иногда переводят и как «Высшая сила».

Из раскопок выяснилось, что вопреки принятому ранее утверждению, что Шан-ди приносились наиболее богатые жертвы, к нему либо крайне редко обращались с вопросами и приносили жертвы, либо же, согласно другой точке зрения, правители Шан-Инь вообще не приносили ему жертв и никогда не пытались вступить с ним в прямой контакт, ограничиваясь только гаданием о его намерениях.

В Шан-Инь было развито поклонение предкам, но контакты с ними простым поклонением не исчерпывались. Как следует из исторических документов, иньцы верили в магическое снисхождение духов предков к своим живущим потомкам.

Одним из способом контакта вана (царя) с предками считались его «вещие сны», в которых ему являлись не только ближайшие уже усопшие родственники, но и другие члены царского семейства. Эта часть иньских верований привела к возникновению целой традиции царских снов и сновидений. Возможно, что такие представления нашли отражение в более позднем сюжете о разделении Неба и Земли с целью предотвращения беспорядочного нисхождения божественных существ на землю.

Предки не только так или иначе участвовали в жизни потомков, но и сами нуждались в их помощи (в дополнительных жертвоприношениях), в том числе по причине угроз со стороны злых сил. Постепенно сформировалась идея, что ниспосылаемые предками наказания являлись не результатом их злой воли, а реакцией на поступки потомков.

В текстах эпохи Чжоу иногда оговаривается, что Шан-ди является предком шанцев и иньцев. Тогда просматривается следующая логическая цепочка: если верховенство Шан-ди было предопределено его статусом предка-основателя иньской династии, то клан вана (царя), в свою очередь, находился во главе человеческого общества по праву кровного родства с Верховным Владыкой.

Остальные, помимо Шан-ди, божества иньского пантеона можно разделить на пять основных групп. Первую из них образуют «природные силы» — божества, связанные с природными явлениями. Остальные четыре — легендарные и реальные иньские правители, которые разделены по хронологическому принципу в соответствие с генеалогией иньского правящего дома. Первые две из этих четырёх групп состоят из вождей, правивших, по преданию, иньцами (шанцами) до прихода к власти Тана — основателя династии, до 1600 года до н.э. Третья группа включает в себя всех правивших ванов (царей), начиная с Тана, и последняя — предков женского рода.

У древних племён поклоняться богам, связанных с природными стихиями, было обычным делом. Божество наиболее важной стихии было верховным божеством: бог солнца, бог земли, бог грома. Этим богам молились и приносили жертвы.

Но в Китае с древних времён появилось отличие от общепринятого религиозного поклонения. Несмотря на многочисленность природных сил и соответствующим им божеств, именно предки служили объектами постоянных поклонений. Жертвоприношения в их честь образовали своеобразный ритуальный цикл, в котором были задействованы и принципы родственных отношений внутри клана ванов (царей), и календарь природы.

Государственная религиозная идеология в Шан-Инь обосновывала место правителя в системе мироздания (потомок верховного божества и повелитель всего существующего) и полномочия духовного иерарха страны (поклонение собственным предкам). Такое понимание личности правителя сделало излишним как Церковь, подобную христианской или исламской, так и жреческое сословие. Никаких следов такого сословия, находящегося вне властных органов, в структуре иньского общества не прослеживается. Типичные для других регионов Древнего мира жреческие обязанности (совершение жертвоприношений, ведение записей и тому подобное) возлагались на членов царствующего дома, знать и специальных чиновников. К числу последних относились писцы и гадатели, осуществлявшие процедуру гадания.

Сложившаяся религиозная практика отражала и особенности мировосприятия, присущего иньцам. В ней были заложены идеи не только неразрывности мира живых и мёртвых, но и единства человеческого общества и окружающего его мира, то есть того, что называли космосом, и подчинённости космоса универсальным законам, в данном случае повелением верховного божества Шан-ди. Важно отметить, что уже в Шан-Инь возникла идея антропоцентризма: уверенность в том, что именно человеческие поступки оказывают в конечном счёте (через их поощрение или наказание со стороны Шан-ди) положительное или отрицательное воздействие на природные процессы и общее состояние миропорядка. Эта идея присутствовала в большинстве школ китайской философии и определяет мировоззрение китайцев вплоть до нынешнего времени.

Поскольку поведение человека влияет на окружающий мир, то, например, управление погодой рассматривалось как одна из важнейших сакральных функций правителя, подтверждающих его право на державную власть. Отсюда природные аномалии служили первоочередными признаками утраты царём его магических способностей и одновременно свидетельством гнева высших сил.

В государстве иньцев верховным правителем был ван. На основании того, что он отдаёт приказы людям, которые стоят ниже его, его называли «Ся-ди» (правитель на земле). Однако поскольку появился Ся-ди, то вследствие этого не мог не существовать и Шан-ди (правитель на небе). Именно таким образом появляется идея о высшем божестве («Небе»).

Шан-ди — нечто вроде отца, а Ся-ди — вроде его сына, или, как его ещё называли, тянь-цзы, то есть «сын Неба». Тот, кто называется сыном, должен во всем слушаться приказов отца. Считалось, что Ся-ди управлял всеми делами согласно приказам Шан-ди.

Постепенно возник класс людей, обязанность которых заключалась в том, чтобы осуществлять посредничество между Ся-ди и Шан-ди. Первоначально, в эпоху родового строя, они были так называемыми заклинателями. После создания иньского государства они превратились в чиновников — служителей культа, имевших огромное влияние.

Небо было предметом внимания и почитания многих народов и цивилизаций. Но лишь в Китае оно стало важнейшим элементом системы ценностей, давшим название самой цивилизации — Поднебесная. Сам термин тянь (небо) имеет ряд значений: природа, собственно небосвод. Но первым среди этих значений явилось представление о некоей высшей силе. Со времён эпохи Чжоу (1046-221 до н.э.) Небо стало субъектом «повеления» сверху, от выполнения или невыполнения воли которого зависела судьба обществ и царств. Позднее Небо стало восприниматься в виде анонимного и безличного судьи, который вершит суд, не принимая участия в людских дела, и лишь как бы подавая знаки о том, что правильно и что неправильно. Небо оставалось для китайцев некой высшей инстанцией, с которой надо постоянно сверяться.

Создание идеи Небесного мандата в эпоху Чжоу

Династию Шан-Инь сменила династия Чжоу и именно в этот период появилась идея Небесного мандата.

Как часто случается в истории, государство Шан-Инь само вырастило своего могильщика — племя чжоусцев, которое кочевало на землях, расположенных западнее царства Шан-Инь. Первоначально Чжоу было княжеством, подчинявшимся шанским (иньским) правителям.

Когда-то чжоусцы были одним из многих кочевых племён, но по мере контактов с иньской культурой, выдвинулись вперёд, поскольку быстрее других перенимали иньские (шанские) достижения. К моменту завоевания Шан-Инь, чжоусцы находились примерно на равном с ним уровне культурного развития и при создании собственного государства во многом опирались на его духовный и политический опыт.

Существует предание (вошедшее в «Исторические записки» Сыма Цяня), согласно которому девушка по имени Цзян Юань увидела в поле след великана и захотела наступить на него. Исполнив своё желание она ощутила в себе некое движение и в положенный срок родила сына. В народном варианте легенды Цзянь Юань является девственницей, а Сыма Цянь приводит облагороженный историками дома Чжоу вариант: у него Цзян Юань является старшей женой правителя мифического государства Ку.

Дальше история развивается следующим образом. Сначала Цзянь Юань бросила своего новорождённого сына на улице, где лошади и быки обходили его, чтобы не причинить вреда. Затем она пыталась бросить его в лесу, но ей помешали люди. Когда же ребёнок очутился на льду в канаве, слетелись птицы и укрыли его со всех сторон своими крыльями. Только тогда Цзянь Юань поняла, что родила необыкновенное дитя. Она подобрала сына и вырастила его. В память о том, что родная мать пыталась его бросить, мальчик получил имя Ци (Брошенный). Но у такой недостойной женщины, какой оказалась его мать, при обычных условиях не мог бы родиться выдающийся ребёнок, что неизбежно приводит к мысли о вмешательстве высших сил.

Юный Ци рос при дворе правителя и уже с младенчества проявлял недюжинные таланты по части земледелия. Он выращивал превосходные бобы и коноплю, знал, что нужно земле и чем её лучше заселять, и потому получал хорошие урожаи. За это правитель Яо выдвинул Ци на должность управителя земледелия — хоу-цзи (переводится как «государь-просо»), одну из высших должностей в древних государствах, и пожаловал Ци земли в области Тай. Хоу-цзи Ци получил родовое имя Цзи.

Его потомок по имени Цзи Ли (Цзи — это фамилия, Ли — имя) был правителем племени чжоусцев и вассалом государства Шан-Инь с почётным титулом си-бо, то есть правителя запада. Цзи Ли, женился на аристократке из дома Инь и провозгласил наследником сына этой женщины. Этот юноша, Чан, многое получил от матери и был одним из немногих в Чжоу грамотным и образованным человеком. Впоследствии он стал образцом высокой культуры, больших знаний, мудрости и добродетелей, к которому в чжоуском Китае относились с высочайшим почтением. Он был вассалом распутного и жестокого Ди Синя, которого пытался наставить на путь истинный и поплатился за это свободой. Но чжоусцы смогли выкупить своего правителя.

Получив свободу, Чан стал готовиться к схватке с правителями Шан-Инь, для чего он исподволь и не торопясь, на протяжении десятилетий, создавал коалицию соседних племен. Чан просидел на троне около полувека и к концу жизни демонстративно принял титул ван (царь), что было явным вызовом иньцам, у которых правитель тоже назывался ван, а ведь Чжоу подчинялся Шан-Инь. Своему старшему сыну Фа, известному под именем У-вана, Цзи Чан оставил сильную армию и множество союзников, горевших желанием освободиться от власти Шан-Инь. Его дело — завоевание Шан-Инь — завершили сыновья, присвоившие отцу после смерти высокий титул Вэнь-ван (Просвещенный правитель).

В 1027 году до н.э. в битве около селения Муе У-ван (царь Воинственный) разгромил иньцев с помощью созданной ещё его отцом коалиции. Он посадил на престол У Гэна, сына последнего иньского правителя Ди Синя. Правда, в качестве советников (то есть, по сути, надсмотрщиков) к новому правителю были представлены братья У-вана Гуань-шу и Цай-шу. После этого У-ван вернулся в свои владения.

Захватив столицу противника, У-ван первым делом совершил жертвоприношение в честь шанских (иньских) великих предков, а сообщение о победе принёс жившим на небе предкам иньских правителей — тем самым верхним ди (Шан-ди), которым иньцы (шанцы) посылали свои гадательные надписи с различными, в основном текущими бытовыми, просьбами. Больше У-вану не к кому было обратиться, ибо у варварского племени Чжоу на Небе ещё не было своих предков, как не было их и ни у кого другого в Китае.

Хотя У-ван и получил фактическую власть в государстве, но сам он правителем не мог стать поскольку в глазах окружающих он был всего лишь одним из удельных правителей, не имевших права на престол. Пришлось представить дело так, будто восстание было поднято только для свержения тирана Ди Сня, а не ради захвата верховной власти. Но то была формальная сторона дела. Фактически же в Шан-Инь стали править чжоусцы. Большинство историков рассматривают У Гэна в качестве последнего правителя династии Шан-Инь, а считают, что смена династий произошла при Ди Сине.

Для чжоусцев сложившаяся ситуация была неприятной. Они победили армию Шан-Инь, и получается, лишь для того, чтобы одного иньского правителя сменить на другого. Но просто так объявить себя новой правящей династией они не могли — приходилось соблюдать существующие правила и учитывать мнение жителей, пренебречь которым им даже в голову не приходило.

Когда У-ван скончался, то в глазах народа его смерть стала наказанием от Неба. Каким бы плохим не был правитель, тот, кто свергает его, бросает вызов Небу и должен ждать кары.

Сын и наследник У-вана, Чэн-ван был ещё несовершеннолетним, и регентом при нём стал один из братьев У-вана по имени Чжоу-гун. Если считать, что ван — это царь, то гун — это князь. В истории Китая Чжоу-гун сыграл выдающуюся роль.

Дальше началась борьба за власть среди чжоусцев. Два брата Чжуо-гуна — Гуань и Цай, приставленные У-ваном к иньскому правителю У Гэну, оказались недовольным тем, что Чжоу-гун взял на себя (то есть присвоил) обязанности регента при их малолетнем племяннике. Они подговорили У Гэна выступить против Чжоу-гуна. Противоборство иньцев и чжоусцев, которое в реальности боло борьбой за власть меду чжоускими принцами, растянулось на три года. Чжоу-гун в конце-концов победил и его победа (вторая победа чжоусцев над иньцами за короткое время) стала доказательством того, что Небо отвернулось от Инь и благоволит Чжоу. Но эту мысль ещё нужно было идеологически обосновать.

Чжоу-гун приказал расселить иньцев между чжоусцами и другими племенами, поскольку собранные вместе они представляли для него опасность. Но для спокойного правления государством этой предосторожности было недостаточно. Следовало как-то обосновать законность новой династии Чжоу в мире, где испокон веков правила династия Шан-Инь. Почему же «испокон веков»? Потому, что правители Шан-Инь мало уделяли внимания истории и совершенно не интересовались тем, что было до появления их государства. Поскольку не было свидетельств о существовании каких-либо государств до Шан, то естественно считалось, что это государство существовало всегда. Законность правителей Шан-Инь выглядела вечной и не подлежащей оспариванию.

Чжоусцы нашли выход из этого безнадёжного для них положения (считается, что это сделал Чжоу-гун). Они выдумали государство Ся, которое существовало до Шан-Инь. В таком случае династия Шан-Инь утрачивало своё право на первозданность, на вечное благословение Неба.

Всё меняется в изменчивом мире. Луна сменяет Солнце, и одна династия сменяется другой и ничего удивительного в этом нет. Пока правители ведут себя должным образом, Небо покровительствует им, но Небесная благодать может иссякнуть, если на престоле окажутся недостойные. Тогда происходит передача Небесного мандата на правление.

Существовало ли в действительности государство Ся? Прямых доказательств, подобных надписям на костях (цзянгувэнь) нет. Но есть много мифов и легенд. Немало историков верят в реальное существование династии Ся.

Победив своих братьев, выступавших в союзе с управляемым ими иньским правителем, Чжоу-гун завершил смену династий. Государство Шан-Инь исчезло, как принято говорить «и на земле и на бумаге». На смену ему пришло государство Чжоу, основанное родом Цзи.

По отношению к племяннику Чжоу-гун повёл себя достойно. Когда Чэн-ван стал взрослым, Чжоу-гун передал ему бразды правления, а сам стал советником правителя. Регенство Чжоу-гуна длилось семь лет. Образно говоря, он очистил рис, оставленный умершим отцом (У-ваном) от шелухи, сварил его и преподнёс сыну (Чэн-вану).

Чжоусцы переняли модель социально-политического устройства Шан-Инь, включая институт верховной власти, а также культ предков и идею кровного родства правящего дома и самого правителя с высшими силами. При этом верховным божеством был объявлен не собственно предок-прародитель чжоусцев — хоу-цзи (государь-просо), а Небесный Владыка — Тянь-ди.

Примечательно, что в иньском периоде в надписях на гадательных костях в отношении названия неба встречается лишь термин «ди» или «шан-ди» и вовсе не встречается термин «тянь» (небо). Иероглиф «тянь» хотя и встречается, но в значении иероглифа «да» (большой, великий). Он не имел значения неба. Что касается надписей на гадательных костях, то в них встречается больше название «ди», меньше «шан-ди» и совсем не встречается название «тянь».

Династия Чжоу создала культ Неба, который был развитием культа Шан-ди, взятого у Шан-Инь. Образ Небесного владыки был не определён и выступал олицетворением Неба и мужского начала мира. Постепенно представления о Шан-ди и Тянь-ди слились. Сочетание Шан-ди стало восприниматься как образный титул Тянь-ди.

После смерти У-вана, остался его сын Чэн-ван, который был ещё слишком мал для того, чтобы управлять большим государством, возникшим из Чжоу, Шан-Инь и союзников чжоусцев. Тогда другой сын Вэнь-вана — знаменитый в китайской истории Чжоу-гун — стал регентом при малолетнем племяннике и успешно решил все стоявшие перед Чжоу задачи, за что впоследствии удостоился таких же великих почестей, как и его отец Вэнь-ван. Чжоу-гун подавил мятеж иньцев и начал строить новую, восточную столицу в центре бассейна Хуанхэ.

Второй — а по значению самой главной — задачей Чжоу-гуна было придание законности власти Чжоу. Для этого он, возможно с помощью перешедших к нему на службу иньских грамотеев-интеллектуалов, создал идею Небесного мандата. Суть её достаточно проста. Если иньцы посылали свои просьбы на Небо к обожествлённым и пребывающим там душам умерших предков их правителя, то почему бы не представить дело таким образом, что сакральным объектом является именно Небо, где проживают упомянутые души. Отсюда и следующий логический шаг: все эти души являют собой некий комплекс Шан-ди, равный всё тому же Небу и поэтому не принадлежащий иньцам, а являющийся собственностью всех, живущих под Небом.

Так в начале эпохи Чжоу появились понятия о Поднебесной и сыне Неба, который назначался Небом для управления Поднебесной. Оставался важный вопрос: кто мог быть сыном Неба. В Чжоу решили эту проблему: Поднебесная должна управляться не тем, кто её захватил силой, но тем, кто проявил наибольшие добродетели, в данном случае — всеми восхвалявшийся чжоуский Вэнь-ван. А для того, чтобы законность прав Вэнь-вана и его потомков не была кем-то поставлена под сомнение, была составлена теория о том, что прежде, до шанцев, существовала ещё одна династия, Ся, первому правителю которой Небо передало Поднебесную за выдающиеся добродетели. А когда последние правители Ся утратили эту добродетель, Небо сменило свой мандат, отняв его у Ся и вручив добродетельному первому правителю Шан. В конце эпохи Шан-Инь правители вновь утеряли добродетель. А у Вэнь-вана её было много. Ему Небо и передало Небесный мандат. Идея Небесного мандата сохраняла законное право Чжоу на власть в Поднебесной надолго, причем фактически при любых обстоятельствах. Не в последнюю очередь именно поэтому династия Чжоу просуществовала около 800 лет, до III в. до н.э.

Идея Небесного мандата началась с утверждения о том, что чжоусцы завоевали Шан-Инь исключительно во исполнение воли Неба, лишившую иньскую династию права на власть, поскольку та уже не могла сохранять порядок в стране.

К моменту потери независимости государство Шан-Инь находилось в состоянии острейшего политического и экономического кризиса, вызванного, в том числе, и естественными факторами. К XIII-XII векам до н.э. до Дальнего Востока дошла волна малого ледникового периода — глобального похолодания, начавшегося на рубеже II-I тысячелетий до н.э. Природные условия Великой Китайской равнины очень быстро изменились в худшую сторону. Стало суше и значительно холоднее. Пояса высокого давления (из-за столкновения атмосферных фронтов, которые возникали над континентом и океанским массивом) сместились с севера на юг, что вызвало перемещение направлений и усиление пассатных (сезонных) ветров, а также изменение зон муссонных осадков. Установился континентальный климат, характеризующийся резкими перепадами дневных и сезонных амплитуд и намного повысивший вероятности засух и наводнений. Климатические изменения пагубно сказались на дикой природе (вымирание лесов, гибель их обитателей) и на состоянии аграрного сектора (резкое падение урожаев) — экономическом фундаменте Древнего Китая. Над стремительно слабеющим иньским государством нависла угроза вторжения извне. Последние десятилетия его существования прошли в непрерывных войнах с восточными варварами, в которых иньцы терпели поражения одно за другим. Многими людьми того времени все эти бедствия воспринимались в качестве кары свыше, знака недовольства высшими силами правящим домом.

Таким образом, идея Небесного мандата появилась не на пустом месте. Она стала следствием изменений в массовом сознании, которые произошли под влиянием природных и социально-политических потрясений рубежа II-I тысячелетий до н.э.

Но в царстве Чжоу со временем началась сильная феодальная междоусобица, которая разоряла народ. Все очевидней становилось, что существующаяя феодальная структура ведёт к гибели те устои, на которых держался Китай в начале Чжоу. Это видели и простые люди, особенно горожане, которые достаточно часто играли существенную роль в поддержке того, либо иного претендента на престол и потому заметно обретали политическую силу. Это лучше других видели и приближенные чжоуского вана, давно уже не имевшего возможности заметно влиять на события. Встал вопрос: что же делать? Решение нашли в расширении понятия Небесного мандата.

Речь идёт о красивой легенде про трёх великих мудрецов глубокой древности, Яо, Шуне и Юе. Жил некогда мудрый Яо, который сумел, благодаря своим необычайным достоинствам, объединить всех людей и создать Поднебесную, дав ей все необходимые условия для нормального существования. Потом Яо, подыскивая себе преемника, выбрал Шуня, проявившего редкостное умение управляться с семьей, далеко не благополучной. Став правителем Поднебесной, Шунь сумел создать стройную систему управления ею. С одной стороны, его подданными (вассалами) были удельные князья, обязанные отчитываться в своей деятельности и получать за то поощрения либо наказания, а с другой, Шунем была создана стройная централизованная территориально-бюрократическая форма управления. Правитель Поднебесной учредил 12 провинций, назначив в каждую из них наместника и велев всем им внимательно относиться к своим подданным, не забывая при этом регулярно выдвигать умных и способных. Шуня у власти сменил Юй, который «усмирил водные потоки» и сыграл во всей этой идеологеме роль культурного героя. И именно от Юя, через его сына, пошла династия Ся.

Появление культа Неба и концепции Небесного мандата повлекли за собой качественное изменение представлений о верховной власти. В чём были эти изменения? Если при Шан-Инь считалось, что государь связан кровным родством с высшими силами и все его поступки освящались авторитетом божественных предков, то при Чжоу появилась новая идеология, ценившая личные качества и самостоятельность действия правителя. Следовательно, неизбежно должен был появиться идеал правителя, достойного стать носителем Небесного мандата и способного его сохранить. Такой идеал воплотился в образе совершенной личности — «шэн». Со временем, в качестве шэн стали определяться не только легендарные правители древности (Пять владык), но и основатели последующих династий, обозначаемых как Три царя: Юй — основатель Ся, Тан — основатель Шан-Инь и Вэнь-ван и У-ван — основатели Чжоу. Таким образом, вся система управления должна опираться не на знатных, а на умных и способных, ибо только это обеспечит Поднебесной должное процветание.

Есть все основания полагать, что эта вторая великая и очень мудрая идея сыграла в истории древнего Китая не меньшую роль, чем первая, о Небесном мандате. Во всяком случае, она создала определенный прецедент, заставила многих задуматься о том, что, возможно, не всегда в Поднебесной царили политический хаос и беспардонные нравы. А поскольку этот вывод соответствовал тем идейно-нравственным догмам, которые излагались при дворе вана, то есть официально господствующему ритуальному церемониалу, то подстроенные именно под них новые исторические сведения были восприняты обществом с определённым доверием.

Как это ни покажется странным, но сила и жизненность, уникальность и неоценимые достижения китайской цивилизации коренились именно в том, чего ей, на первый взгляд, явно не хватало. Речь идет о развитой религиозной системе.

Именно потому, что в Китае место религии с древности заняла продуманная и развитая идеологическая система, представленная несколькими плодотворными идеями, которые побуждали энергичные поиски оптимального социального и политического устройства, страна уже к эпохе Конфуция достигла очень многого.

В Китае тип политической организации никогда не ставился под сомнение. Власть правителя-вана или императора-ди воспринималась как естественное и необходимое часть государства. Нравственные основания, на которых должна базироваться монархия, были предметом споров в эпоху Чжоу ещё со времён Конфуция. Преимущественное внимание именно к нравственным принципам, а не к политическим формам, характерно для всей китайской мысли и находится в прямом противоречии с убеждениями западных народов, предпочитающих первым делом изобретать политическую систему и лишь затем думать о её моральности.

И наоборот, все китайские мыслители были убеждены, что именно нравственные качества правителя являются фактором, определяющим ценность его царствования, и никогда не предлагалось изменить саму форму правления.

Весьма большое значение для конфуцианства имела разработанная другим, кроме Конфуция, основателем конфуцианства, Мэн-цзы так называемая теория «тянь мин» (теория «небесного мандата»). Согласно ей, только нравственно совершенный человек может получить от Неба, понимаемого как безличная высшая сила, право на управление народом в качестве монарха. Человек, лишенный таких нравственных качеств, но занимающий, тем не менее, трон, объявляется Мэн-цзы узурпатором, который может и должен быть свергнут для того, чтобы престол был передан истинному обладателю мандата. Эта замена правителей называлась им «ге мин», — «переменной мандата» — словом, которое в современном китайском языке передает понятие «революция».

С другой стороны, китайцы не наделяли правителя божественными атрибутами и считали, что у подданных есть и другие права, кроме права на существование, и есть другие обязанности, кроме слепого повиновения. Над правителем, который не был богом, существовало Небо или Верховный Предок — Шан-ди, а земной владыка был лишь их посланником, находившимся с ними в отношениях приёмного сына, получившего Небесный мандат, опираясь на силу которого, он и правил на земле. Этот мандат не был свидетельством божественных прав, которые нельзя отнять и которые вечны. Он давался мудрому правителю, чья добродетель давала ему право действовать от имени Неба. Его потомки сохраняли его только постольку, поскольку их добродетель делала их достойными представителями Верховного Предка. Тиран, плохо управлявший государством и не обладавший добродетелью справедливости, гуманности и искренности, лишался Небесного мандата, и восстание против его правления считалось не преступлением, но справедливым возмездием разгневанного Неба, действующего через восставших. Стоит отметить, что такое отношение к недостойной верховной власти присуще не только Востоку. Например, в Декларации независимости США от 4 июля 1776 года говорится: «Но когда длинный ряд злоупотреблений и насилий, неизменно подчинённых одной и той же цели, свидетельствует о коварном замысле вынудить народ смириться с неограниченным деспотизмом, свержение такого правительства и создание новых гарантий безопасности на будущее становится правом и обязанностью народа». Хотя, возможно, эту идею американцы заимствовали у китайцев.

Мэн-цзы, когда его спросили о казни последнего иньского правителя Ди Синя (Чжоу Синя) У-ваном, основателем чжоуской династии, отрицал, что этот поступок может быть описан как убийство государя его министром. Он сказал: «Я слышал об убийстве Чжоу [последнего правителя Шан-Инь], но я ничего не слышал о том, что государь был убит своим министром». Логика рассуждений Мэн-цзы здесь следующая. Правитель Чжоу Синь, вследствие своих преступлений и тирании, не мог считаться правителем. Он утратил Небесный мандат, который был уже передан У-вану, основателю следующей династии. Поэтому Чжоу Синь был казнён, а У-ван был не министром и не подданным, а подлинным правителем по воле Неба.

Вместо греческой концепции свободы, прерогативы гражданского класса, у китайской знати, являвшейся единственным обладателем политической власти, существовала верность (чжун): верность сына отцу и членам клана, верность чиновника князю, а князя — сыну Неба. На этом принципе строилась вся государственная система, и, как следствие, правитель, чтобы оправдать верность, должен управлять с помощью справедливости, гуманности и искренности.

Социалистические идеи легко вписывались в систему смены мандатов правящих династий, а китайская компартия с самого начала восприняла марксизм как государственную, а не классовую идеологию.

Главный итог долгой китайской истории — само государство. Прочно утвердившуюся форму правления олицетворял правитель, ответственный перед Небом за благополучие своих подданных. Уже в самом иероглифическом обозначении «государство» (гоцзя) заложен тот смысл «государство-семья», которое отличает этот государственный тип от европейского государства-общины.

В отличие от государства-общины, представляющем собой союз равноправных сограждан, участвующих в системе власти через выборы управляющих органов и публичной оценки принимаемых политических решений, в государстве-семье наследственный правитель властвует над своими подданными как отец над детьми и несёт полную ответственность за их настоящее и будущее. Подобно тому, как в семье все её члены составляют единое целое, спаянное родственными узами и взаимозависимостью, в государстве-семье соблюдается строгая централизация и персональная ответственность. Верховный правитель выступает в роли верховного судьи и верховного морального авторитета. Если в государстве-общине чувство собственного достоинства выражалось в рамках сосуществования власти и общества, то в государстве-семье человек находился в условиях симбиоза власти и общества, признавая свою причастность к общегосударственному делу.

Идея Небесного мандата в наши дни

Применима ли идея Небесного мандата в наши дни, или это — заблуждения прошлого? Применима, но не как научная теория, а как не доказываемое и не опровергаемое объяснение уже прошедших событий. Последняя императорская династия Цин оказалась недостойной Небесного мандата, поскольку страна в результате нашествия других государств теряла свою независимость. Британские пушки олицетворяли собой стихийное бедствие.

Небесный мандат получил Чан Кайши, который на первых порах хотел преобразовать страну и вывести её из кризиса. Но он вскоре стал вести себя недостойно. Мало того, что при нём коррупция достигла невиданных масштабов, и страну жутко разворовывали, так он ещё и хотел отдать Китай в подчинение США. В результате войска Чан Кайши потерпели сокрушительное поражение, Небесный мандат получила новая династия — коммунистическая, в лице Мао Цзэдуна. Хотя при правлении Мао в стране были стихийные бедствия и массовый голод вследствие политики Большого скачка, и много людей погибло за десять лет «культурной революции», но справедливости и забыты о народе в традициях конфуцианской этики, было достаточно много, народ не восстал и Небесный мандат не был передан другой династии. В настоящее время он в руках у товарища Си Цзиньпина, и есть все основания полагать, что он там и останется, поскольку жизнь китайского народа постоянно улучшается.

А если применить идею Небесного мандата к России? Небесный мандат передавался два раза. Первый — в 1917 году. Династия Романовых втянула страну в совершенно ненужную ей кровавую Мировую войну. Для России в этой войне целей не было, мы участвовали в ней выполняя союзнический долг перед Францией и Англией. А долг этот имел реальное финансовое происхождение — для развития российского капитализма у западных страны правительство заняло огромные суммы. Вот этот долг и нужно было отдавать. Против самодержавия выступили все слои общества: от крестьян до дворян, а особенно старалась интеллигенция, вышедшая из дворян и разночинцев. Гражданская война — это было то стихийное бедствие, которое Небо наслало на Россию, показывая своё недовольство.

Небесный мандат получила новая коммунистическая династия в лице Ленина. С моральной и этической точки зрения правительство большевиков стояло намного выше царского. Но после смерти Сталина правители из новой династии проявляли всё меньше тех качеств, которыми должны были обладать правители такой великой страны, как Россия. В результате недовольства народа Небо лишила коммунистическую династию своего мандата в 1991 году, который, в итоге, был передан Путину, который, возможно, является основателем новой политической династии. Но, может быть, он будет как первым, так и последнем представителем этой династии. В истории Китая такие случаи были.

Возникает естественный вопрос: противоречит ли идея Небесного мандата демократии, понимаемой как свободный выбор народом своего руководителя? Не противоречит.

В идеологии Небесного мандата важнейшим является положение о его передаче в случае, если правитель утратил доверие Неба. Но если доверие сохраняется, то мандат передавать не нужно. Действительно, если человек хорошо справляется с обязанностями руководителя страны, зачем его менять? Если народ устраивает глава государства, то он проголосует за него на очередных выборах. Нужно только не ограничивать число сроков такого переизбрания.

Каким образом Небо выражает свою волю? В китайской истории разные события истолковывались, как воля Неба, к ним, в частности, относились и народные восстания. Но всенародное голосование тоже может быть выражением воли Неба. Так в христианстве обосновывается святость решений Вселенских Соборов: наиболее достойные священнослужители собираются в одном месте, на них нисходит Святой Дух и они принимают правильное решение. Также и Небо может выражать свою волю через волю людей, участвовавших в голосовании. При этом очевидно, что люди должны голосовать свободно и выражать своё личное мнение, и на них не должны «давить» ни политики, ни журналисты.

При всей своей экзотичности и отсутствии реальных доказательств своей истинности, идея Небесного мандата ничуть не хуже других подобных ей идей: марксизма, либеральной демократии, нацизма и множества других. Все эти теории лишь дают объяснение тем событиям, которые уже произошли. Если теория хорошо изложена, людям она нравится, и они ей верят. Психологически такая вера упрощает жизнь — ведь самому разобраться, почему, например, произошла революция или какая-то страна обошла другие в своём развитии, просто невозможно. Поэтому люди верят в политические теории, мифы, легенды, в рассуждения «экспертов», «политологов», журналистов, а также в планету Татуин, о которой так убедительно рассказывается в фильме «Звёздные войны».

Почему в Китае не возникла религия

Василий Павлович Васильев писал в своей книге о Китае: «На востоке тамошние религии не овладевают сердцем, там не вера, а доверие, которое легко поколебать или направить в сторону. Действительно, с чем является туда, например, христианский или магометанский проповедник? Он начинает прямо с того, что все тамошние религии — произведения демона, ложны, ведут в ад; он проповедует, что их боги не боги, их святые: Кун-цзы, Лао-цзы, Шакьямуни [Будда] были обманщики, шарлатаны, воплощение дьявола. Открывайте китайскую мифологию, там вы найдёте жизнеописание Иисуса Христа, Пресвятой Девы, Магомета и ни малейшего сомнения в чудесах, о них рассказываемых, ни малейшего опровержения учения христианского или магометанского. Точно также буддизм на родине в Индии не сомневался в бреднях, рассказываемых о Браме или Индре. Он верил им, как и рассказам даосов о своих лао-цзюнях. В самих древних легендах о состязании Шакьямуни с еретиками тиртиками [то есть теми, кто не разделял идеи буддизма] не отвергается способность их учителей творить чудеса; нет, и они творят чудеса, только чудеса Будды значительнее, вот и всё. Чего бы лучше, кажется, конфуцианцу, который часто вооружается против чуждых религий, подвергнуть по свойству самой его религии, критике действительность фактов, рассказываемых другими религиями: нет, и у него не достаёт этой критики; он обращает её на рассуждение о том, что та или другая религии не поддерживают народного благосостояния поощрением труда, подрывают семейные и гражданские связи, увлекают рассуждения в область беспредельного отвлечённого, тогда как, по его мнению, можно рассуждать только о насущном» («Религии востока: конфуцианство, буддизм и даосизм», 1873 г.).

Принято делить людей на верующих и неверующих в Бога. Это — не совсем правильно, поскольку многие сами не могут однозначно сказать, как они относятся к своему религиозному мировоззрению. Многочисленные опросы, проводимые в России и Европе, постоянно показывают одно и то же: число тех, которые считают себя христианами намного больше тех, кто соблюдает все религиозные ритуалы и регулярно ходит в церковь. Для многих достаточно, что они когда-то прошли обряд крещения. Но Церковь считает таких людей идолопоклонниками. Причём здесь идол, могут задать вопрос? Это объяснил Патриарх всея Руси Кирилл в беседе от 24.12.2017 года:

«Даже те, кто формально принадлежит к Церкви, нередко переносят на самую периферию всё, что связано с Церковью и духовной жизнью. Такие люди редко посещают храм, плохо знают Священное Писание и никогда в жизни им не руководствуются; их религиозность связана в основном с традицией, скорее культурной, чем духовной. Эти люди живут вне Евангелия, вне Божественных заповедей, — почему же так происходит? Преподобный Ефрем Сирин отвечает так: что человек любит, то для него и есть бог. Ведь главная заповедь, которую Бог дал людям: любите Бога. А если человек любит нечто другое, значит богом для него становится то, что он любит, а сам он делается идолопоклонником. Ведь то, что он любит, не есть подлинная ценность и объект поклонения, а лишь некий идол».

В России не было официальной государственной идеологии (за исключением 75-летнего периода Советской власти), не было философии (русская философия начала формироваться лишь в конце XIX века), а вся система моральных и нравственных ценностей задавалась Православием. Однако роль Русской Церкви постоянно снижалась вследствие давления государственной власти. Так было с религией во многих странах.

Христианство изначально формировалась общинами — добровольным объединением верующих — которые выбирали епископа, содержали его за свой счёт и на свои деньги строили храмы. Когда Церковь стала расширяться, появилась необходимость в координации деятельности разных общин и широком обсуждении толкований Священного Писания, чтобы оно было у всех одинаковым и Церковь была единой. Естественным образом возникла централизация в координации действий многочисленных общин. Епископов стали назначать.

Первоначальная Церковь оказывала существенное влияние на психологию и мораль всё большего количества людей. Конечно, мимо этого не могла пройти власть. Римские императоры поставили христианство перед дилеммой: либо уничтожение, либо стать вначале официальной, а затем и государственной религией. Церковь вынужденно согласилась, начав многовековую борьбу за сохранение идеалов, завещанных Иисусом.

Русский народ религию не выбирал. Это сделал князь Владимир, выходец из Скандинавии, человек, чуждый изначальному славянскому духу. Выбор он делал из разных соображений, среди которых не было духовных. Правда, Русская Церковь считает, что это было сделано под влиянием Духа Божьего, и опровергнуть это невозможно. Здесь дело веры, и вы можете скептически относиться к Священному Писанию. Но любой священник задаст вам простой вопрос: как могли 70 учеников Иисуса, люди неграмотные, ведущие самый простой образ жизни, малознающие, распространить отнюдь не простое учение по огромной территории Римской империи? Единственное объяснение — с помощью Духа Святого. Вы скажете, что этого Духа никогда не видели. А разве вы видели гравитационное поле? Но вы не сомневаетесь в его существовании, как и в том, что Земля притягивается к Солнцу. И не считаете это чудом, хотя взаимное притяжение тел — самое настоящее чудо. Общая теория относительности лишь описывает это чудо, ничего не говоря, почему оно существует.

Во всём мире господствовала та или иная религия, но не в Китае. Вместо религии здесь были учения. И Лао-цзы, и Конфуций и Будда не были пророками, представляющие того или иного бога. У каждого из них было своё учение, объясняющее устройство мира и описывающее правильное поведение человека в нём.

В России, Риме и Европе религию выбирал государь. Вместе с религией он выбирал и Церковь, которая была устроена как централизованная иерархическая организация и во главе которой стоял высший иерарх. Церковь составляла множество правил, которые верующий был обязан выполнять. Церковь служила государству, и государь считался выбранным самим Богом.

Китай пошёл другим путём. Никакой император не заставлял своих поданных придерживаться какой-либо религии, не было государственной Церкви. Вместо единой религии китайцы добровольно придерживались какого-либо учения.

В древние времена без веры в потусторонние силы не обходился ни один народ. Это относится и к Китаю. О боге говорят, когда он — единственный. Когда их много — то говорят о божествах, среди которых есть верховное божество. У народа, населявшего территорию древнейшего государство Шан-Инь, верховным божеством был Шан-ди, верховный владыка и первый из предков, покровитель всего Шанского государства и его первый ван (царь). Другие умершие правители тоже обожествлялись как великие предки. По сути дела, любой знаменитый добродетельный человек после смерти мог стать божеством и чаще всего становился им. Шанские божества были духами великих предков, а не какими-то сверхъестественными созданиями или великими героями. Они не совершали никаких подвигов, а только лишь опекали своих потомков, живущих на земле.

Ещё в эпоху Шан-Инь родилось мнение о нахождении Китая в центре мира, поскольку по убеждению древних китайцев, на земле всё было устроено так же, как и на Небе. В центре небесных владений, над шанской столицей, находился небесный дворец Шан-ди, окружённый дворцами других божеств. Дальше жили почтенные духи предков шанцев, а где-то на периферии обитали злые духи и божки варварских племён.

Особенностью шанской культуры было отсутствие храмов и вообще каких-либо религиозных сооружений, за исключением алтарей, посвящённых предкам. Изображений шанских божеств до нас не дошло. Возможно, что они существовали, но в весьма малых количествах.

Религия в китайском обществе занимала совсем иное положение, чем на Западе. В Поднебесной религиозная власть (теократия) всегда уступала светской. Правители династии Чжоу извлекли уроки из упадка предыдущей династии Шан-Инь и понимали, насколько важным может быть общественное мнение. Появился обычай считаться с волею народа и меньше обращать внимание на богов. Религиозное сознание, превалировавшее при Шан-Инь, было подавлено. В «Ли цзи» («Записках о совершенном порядке вещей, правления и обрядов») приведено сравнение отношений современников Шан-Инь и Чжоу к божественному: «Иньцы богов почитали — люди проводили церемонии поклонения богам, а умиротворение злых духов было важнее проведения церемоний»; «жители эпохи Чжоу уважали и высоко ценили проведение церемоний, были далеки от задабривания злых духов и поклонения богам, проявляли осмотрительность по отношению к близким людям». С подъёмом конфуцианства традиция прислушиваться к народу и пренебрегать богами усилилась. Рассуждая о мудрости, Конфуций говорил: «Должным образом служить народу, почитать духов и держаться от них подальше — в этом и состоит мудрость» (Луньюй, гл.VI «Юн Е», 20, перевод Переломова). В первую очередь люди, а потусторонние силы — на втором месте:

«Цзы-лу спросил о том, как служить духам.

Учитель ответил:

— Не научившись служить людям, можно ли служить духам?

Цзы-лу добавил:

— Я осмелюсь узнать, что такое смерть.

Учитель ответил:

— Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?» (Луньюй, гл.ХI «Сянь Цзинь», 11, перевод Переломова).

Таким образом, в Китае формировался не культ бога, чуждого для всех, а культ собственных предков, которых почитали и которым приносили жертвы их потомки. Возможно поэтому в Поднебесной и не появилась религия в том значении, которое она получила в христианстве, исламе и иудаизме. Китайцы обошлись без Церкви. Ни откровений, ни рассказов о деяниях апостолов. У жителей Шан-Инь всё было предельно просто и прагматично. Живые приносили духам умерших предков жертвы, а духи в обмен на это заботились о живых.

Культ предков в китайской идеологии занимал центральное место. В династии Чжоу, как и в Шан-Инь, выделялось несколько групп обожествлённых предков: «сто духов» (бай-шень) — предположительно духи всех усопших, духи-покровители (шень-бао), «предки и покойные матушки» — духи предков по мужской и женской линии (цзу-би), «первоначальные предки» — духи прародителей клана (сянь-цзу).

В эпоху Чжоу наиболее почитаемыми предками правящего дома являлись основатели династии Вэнь-ван и У-ван, жертвоприношения которым осуществляли только ваны (цари). А терминами цзу (предки), шэнь (духи), а также сянь вэнь жэнь (прежние просвещённые люди) обозначались предки знати.

Обращаться к Небу с просьбами мог любой человек, но правом совершать торжественные жертвоприношения обладал только правитель. Вместе с развитием общества шло развитие ритуалов, которые со временем превратились в сложную систему церемоний. Развитию ритуалов способствовал прагматический подход к общению с божествами. В представлении людей общение с Небом или духами предков ничем не отличалось от общения с правителями. Правильным совершением определённых действий человек выражал почтение божеству и получал в награду какие-то блага. Со временем хорошее знание ритуала и церемониального этикета стало отличительным признаком образованной аристократии.

Аморфность образов божественных персонажей и отсутствие хотя бы намеков на какие-либо связанные с ними мифологические сюжеты согласуются с особенностями культа предков. Поклонение усопшим родичам не требовало ни дополнительных о них рассказов, ни их изображений. В художественном наследии Шан-Инь нет ни одного артефакта, который мог бы быть принят за произведение культового (храмового) изобразительного искусства (скульптуры богов или связанных с ними животных). Жертвоприношения предкам (остававшиеся в силе вплоть до XX века) исполнялись перед специальными табличками, расставленными на алтарях.

Неопределённость образов божеств оставалась специфической особенностью всех важнейших китайских государственных культов последующих исторических эпох. Впоследствии эта особенность была перенесена и на те культы, которые возникли в результате обожествления реальных исторических лиц. Самый яркий пример — культ Конфуция.

Особенность старой цивилизации Китая состоит в том, что общественное устройство опиралось на собственные силы общества, а не на высшие силы. В Китае людям казалось это естественным, а на Западе же, напротив, могло показаться удивительным. В китайском обществе религия, Церковь или государственное право не обладали большим влиянием — важнейшим всего в нём были обряды и обычаи.

В отличие от европейцев, которые согласно христианской традиции утверждают, что человек — раб Божий, для китайца нет господина, который создал как вселенную, так и человека, и который может всё это уничтожить (что практически и было сделано во время Потопа, как считают христиане), и которого нельзя ослушаться.

Характерной чертой китайцев стала прагматичность и это качество позволило им обойтись без веры в бога-создателя и повелителя. Несмотря на наличие местных вероучений, ни одному из них не удалось стать официальной религией государства. Со времени Западного Чжоу (1046-771), когда подул ветер гуманизма и началась борьба с мистицизмом, основное место в мировоззрении стало занимать конфуцианство, в котором нет живущего вне реального мира Всевышнего. Основная суть учения Конфуция — жизнь в светском мире. В отличие от христианства, ислама и иудаизма, в которых люди стремились к обретению покоя в небесном царстве после ухода из мира живых, китайская культура в реальном мире создавала «бессмертие» ценностей человеческой жизни и морали. Историк философии и эстетики Ли Цзехоу (род. 1930) описал этот процесс:

«В доцинскую эпоху каждое учение проповедовало о путях выхода из социальной катастрофы, в которой находилось тогдашнее общество, что привело к освобождению рационализма в шаманской культуре периода Шан и Чжоу. С тех пор Китай не пошёл по пути непринуждённых абстрактных умозрений (как Греция), не отказывался полностью от мира людей, стремясь сбросить оковы мирской суеты (как Индия), а упорно вёл практические поиски в реальном мире перемен и событий. В обществе, связанном кровными узами, межличностные отношения (социальный порядок и конкретные взаимоотношения) выделяются особо и играют ключевую роль в мышлении; эмпиризм же сельскохозяйственного производства, существовавший длительное время, был лишь важной причиной устойчивого сохранения такого рода прагматического рационализма» (Дискуссии о китайской мудрости // История философской мысли древнего Китая, 2003 г. ).

Греки сформировали представление о философии как о теории идей, как о метафизике, принципиально занимающейся тем, что находится вне физики, за физикой, впереди физики. Настоящий, подлинный мир нематериален, а это всё — инобытие. И абсолютно противоположный китайский подход, для которого никакого другого мира нет, всё — здесь и сейчас.

Многие историки считают, что на отсутствие религии в Китае больше всего повлиял Конфуций. Все его последователи старались развивать в людях разум. Разум побуждает идти по направлению к просвещению, требует иметь собственные суждения. Религия же всегда побуждает верить в нечто внешнее относительно сознания человека. Религия всегда устанавливает общие для всех объекты веры: Бог и его пророки, а школа Конфуция всегда требует от обращения к разуму, самостоятельного его использования. В этом самое большое расхождение конфуцианства с религией.

Если традиционные религии, как правило, приобщали верующих к готовой истине, сообщённой пророком или Сыном Божьим, то конфуцианство заставляло учиться. Практическая направленность всех трёх традиционных китайских учений с наибольшей силой была выражена именно в конфуцианстве. Зато буддизм, ещё на самых ранних этапах своего развития осознавший необходимость радикальных и необратимых перемен в индивидуальном сознании, намного обогнал последователей Конфуция в теории и практике, связанной с преоразованием сознания. С некоторыми оговорками то же самое можно сказать и о даосизме, который со времени появления текста Чжуан-цзы, то есть с IV века до н. э., целенаправленно стремился различными путями преобразовать обычное человеческое сознание в нечто более соответствующее даосским идеалам.

В каждую эпоху и в каждом обществе в отношении человеческих поступков всегда существовал критерий того, что является правдой, а что ложью, что хорошо, а что дурно. В христианских странах этот критерий исходил от религии: при помощи её догм или непререкаемых распоряжений главы Церкви судили, хорош или дурен данный человеческий поступок; критерий всегда был внешним и исходил из Священного Писания. В Китае Конфуций учил не так, он требовал от китайцев иметь собственные ценностные суждения о том, что является правдой, а что ложью, что хорошо, а что плохо. В Китае ни только религия, но и закон не занимали важного положения. Весьма вероятно, что мораль возникла и развилась у китайцев раньше, чем в остальном мире. В древнекитайской классике мало суеверий и мифов. В древних классических книгах других стран, пожалуй, не встретишь такой просвещённости, как в китайских. Учение повсеместно известного в китайском обществе «Четверокнижия» носит на себе явственную печать просвещённости, в чём с ним не могут сравниться древние классические книги других народов. Всё учение «Четверокнижия» направлено на выявление разума в человеке.

Конфуций призывал каждого человека иметь самостоятельное суждение о правде и лжи, хорошем и дурном. Поэтому никакая религия, построенная на не оспариваемых догмах, в Китае не могла процветать. На Западе религия обладала особым влиянием, религиозные верования связывали психологию народов, Церковь была центром общества — религия способствовала становлению коллективных форм социальной жизни. То, что в китайском обществе не было коллективизма, является следствием того, что в Китае не было религии.

Если сравнивать западное и китайское общество в прошлом, окажется, что ценностные суждения западного общества пришли из религии, а китайского — из морали. Мораль ведет к требовательности к себе, религия — к опоре на требования других; основа морали — разум. В Китае четко разделены религия и мораль.

Китайцы любят говорить: религий много, а истина одна. Конфуцианцы считают, что человек должен во всём подчиняться разуму. О правде, лжи, о хорошем, дурном, правильном и неправильном, — обо всём он должен судить самостоятельно. Для них ничто не превышает разума, он и есть «правильное».

Носитель западной культуры был ориентирован на отрешение от этого мира, на выход из него (и традиционные формы выхода — монашество, целибат). И, напротив, китайский вектор человеческой жизни — обязательство перед обществом, перед семьей. Это погружение в мир, в рамках конфуцианской идеологии — в социальный мир, в рамках даосской и буддийской идеологии – в духовный мир.

В китайской цивилизации философия играла ту роль, что религии в других культурах. В Китае каждый образованный человек интересовался философией. В старину человек, если он имел какое-то образование, первым делом получал образование именно философское. Книгами, по которым детей учили читать, когда они шли в школу, были «Беседы и суждения» Конфуция, «Мэн-цзы», «Великое учение» и «Срединное и неизменное», составляющие «Четверокнижие» — самые важные тексты конфуцианства. В Европе главной книгой была Библия, содержащая истину, в которой нельзя было сомневаться.

Китайцы были озабочены религией меньше других народов и они не были тем народом, для которого религиозные идеи и деятельность составляют самую важную и всепоглощающую часть жизни. А что было важно? Этика, а не религия, дала китайской цивилизации духовную основу, и всё это радикальным образом отличает Китай от других крупных цивилизаций, в которых ведущую роль играли Церковь и священнослужители. В Китае не было, в отличие от стран Запада, антагонизма между наукой и религией. Религия — это идеология, и когда в западных странах религия стала вытесняться из жизни, её заменяла какая-то новая идеология: гуманизм, марксизм, фашизм, либеральная демократия или что-нибудь ещё. Поэтому западная идеология постоянно меняется и у западных народов нет твёрдых вековых моральных принципов. В Китае конфуцианская этика существует уже более двух тысяч лет и составляет идеологический стержень общества. Даже приход к власти коммунистов с идеологией марксизма-ленинизма мало, что изменил, поскольку Китай строит социализм с китайской спецификой, и марксизм там не просто марксизм, а как сказано в Уставе КПК «марксизм современного Китая». Конфуцианское мировоззрение за две тысячи лет крепко вошло в китайский взгляд на жизнь и никуда не исчезло.

В любой религии главный вопрос — что происходит с душой (сознанием) после смерти. С древности китайцы придерживались одновременно весьма разных точек зрения по вопросу о том, что такое душа человека, какова её судьба после смерти и как устроен загробный мир.

В Китае не существовало единого мнения о том, сколько душ имеется у человека. Согласно классической концепции, развитой в особенности даосами, человек наделён двумя душами — «хунь» и «по», представляющими соответственно светлое начало «ян» и тёмное начало «инь» (в даосских книгах нередко утверждается, что в человеке наличествует три души «хунь» и семь — «по»).

Согласно традиционным взглядам, после смерти человека его тяжёлая, или плотская, душа остаётся с его телом в могиле и разлагается вместе с ним, а лёгкая и бессмертная душа отправляется на тот свет.

На практике, однако, большое значение имела концепция трёх душ, согласно которой одна душа обитает в табличке с именем человека на семейном алтаре, вторая обитает в могиле, а третья попадает в ад или на небеса.

Древние китайцы верили, что душа человека после смерти переселяется в обитель духов, которые в фольклоре нечётко отделялись от предков. В средние века под влиянием буддизма китайцы усвоили идею о том, что душа человека отбывает в аду наказания за совершённые при жизни прегрешения. Изображение адских мук стало в позднее средневековье одной из популярнейших тем народной иконографии и народного искусства в целом.

В представлении китайцев ад состоял из десяти кругов или, точнее сказать, инстанций, поскольку ад в Китае мыслился по образцу чиновничьей канцелярии. В первой инстанции определялось наказание, уготованное для души, в последней — её судьба в следующем рождении (душа могла переродиться в одном из шести состояний — от святых небожителей до зверей и растений). Считалось, что накануне перерождения адские власти давали душам напиток забвения, который отнимал у них память о прошлом цикле жизни. В Северном и Восточном Китае официальным владыкой ада числился Дун-юэ да-ди (Великий император Восточного пика) — бог горы Тайшань, под которой, согласно распространённому поверью, размещался ад. В Сычуани и в Южном Китае в этой роли фигурировал Фэнду да-ди — Великий император горы Фэнду. Однако в массе простонародья наибольшее значение среди властителей подземного царства придавалось всемилостивому бодхисаттве Дицзан-вану, у которого можно было просить заступничества, и хозяину пятой канцелярии Яньло-вану — наиболее грозному и неподкупному судье ада, ведущему свое происхождение от буддийского Ямы — владыки ада. Среди умерших не все были обречены вечно томиться в круге перерождений. Души особо выдающихся людей попадали в сонм богов, управлявших Вселенной.

В народном сознании бытовал и образ рая, соотносившийся либо с буддийским представлением о царстве «Чистой земли», либо с даосским мотивом обители бессмертных небожителей — «сянь».

Дополнительный свет на особенности понятия души в Китае проливает распространенное среди китайцев толкование безумия или одержимости как «потери души». Подобная оценка экстраординарных психических состояний указывает на то, что для китайцев душа человека (точнее, его «светлая», бессмертная душа) воплощала не просто его жизнь, но его социальное бытие, то есть его бытие как личности. При этом характерное для китайской культуры понимание личности как совокупности социальных функций индивида перекликалось с представлением о множественности душ в человеке.

В китайском мировоззрении смерть человека отнюдь не обрывала его связь с миром живых. Напротив, представления китайцев были воздвигнуты на посылке о нерасторжимом единстве живых и мёртвых. Потусторонний мир рассматривался в Китае не просто как отражение, а скорее как непосредственное продолжение мира живых; обитатели царства теней зависили от живущих и, в свою очередь, могли оказывать им помощь. Правда, отношения с разными категориями духов строились на разных основаниях. Так, души предков слыли естественными патронами рода, и забота о них была святым долгом потомков. Божествам поклонялись, рассчитывая на ответные услуги с их стороны. От злых духов откупались, как от докучливых, но опасных чужаков. Наконец, к буддийским святым — «лохань» (архатам) и даосским — «сянь», которые собственными силами достигали блаженства и ни в чем не нуждались, почти не обращались за помощью.

Во всех случаях, однако, подразумевалось, что божества и демоны происходят от людей. Эта общая идея обусловливала единство традиционных представлений о душе и преемственность между отдельными категориями сверхъестественных существ в народных верованиях китайцев.

Некоторые особенности китайского мышления

Влияние географии

Формирование китайского мышления во многом определялось географическими особенностями страны. На юге Китай был отделен от соседей непроходимыми джунглями, на западе высокими горами, на севере степями, на востоке морем. Это обстоятельство в некоторой степени отрезали Китай от внешнего мира. С одной стороны, это создало помехи для культурных связей Китая с окружающими народами, а с другой способствовало тому, что китайская культура развивалась собственным порядком. Уединённое положение Китая сформировало как бы механизм защиты китайской культуры, который обусловил её уникальность, непрерывность и стабильность. Сравнительно замкнутое географическое положение сформировало центристский образ мышления: китайская империя находится в центре Вселенной и потому называется Поднебесной, а жители окружающих его соседних государств — воинствующие варвары и инородцы.

В традиционном Китае государственная и национальная идентичность получила архитектурное воплощение в виде Стены. Великая китайская стена восполняла отсутствие природных преград на севере страны и предназначалась служить препятствием нашествию кочевников. Как вся страна отделилась от внешнего мира Великой китайской стеной, так и каждая семья окружала свою обитель плотной стеной от ненужного чужого вторжения в личную жизнь хозяев. Даже через входную дверь нельзя было заглянуть вглубь двора, поскольку глаз упирался в установленную напротив двери стелу, якобы отпугивающую злых духов, умеющих двигаться только по прямой.

Исторически цивилизации Древней Греции, Месопотамии и Древнего Рима взаимодействовали через Средиземное море, однако о связях Китая в древние времена с другими цивилизациями не известно. Но с другой стороны, сходные по широтной зоне с Китаем древние цивилизации в Египте, Месопотамии, Греции и Риме прекратили своё существование, и лишь китайская культура сохранилась, за тысячелетия ни разу не прекратив своего существования.

В связи с этим возникает естественный вопрос: а как на русского человека повлияло географическое положение его страны? Русь с древних времён общалось с народами, расположенными к западу и югу. На севере был океан, а на востоке — пустые от населения земли. До времени Ивана III, то есть до середины XV века западные народы были с русским одного уровня развития. В Россию основной культурный поток шёл с юга из Восточной Римской империи, которую с подачи европейских историков стали называть Византийской. На Руси своей развитой культуры не было, и от греков Византии мы получили письменность, искусство и религию, то есть мы получили это не от Европы, а от Ближнего Востока и в этом смысле культура России до петровских реформ была восточной. Церковь сыграла в истории России колоссальную роль — она сформировало русское мировоззрение, которое можно назвать православной идеологией. Но всё-таки, если Китай сформировал свою культуру самостоятельно, и есть совершенно однозначная китайская культура, даже больше — китайская цивилизация, то русская культура — заимствованная: вначале из греческой части Римской империи, из Византии, а после Петра — из Европы. И по сею пору иногда, что Россия — европейская страна, а вот Китай — это Китай, и ни что иное.

Однако особенность географии сказалась и на русском народе, сформировав у него некоторое уникальное качество. С того времени, как славянские племена начали заселять восточную часть европейского континента, они непрерывно осваивали новые земли, двигаясь на север и на восток. Если на севере они быстро достигли Северного Ледовитого океана, то на востоке на протяжении семи тысяч километров до Тихого океана земли были практически не населены. Русский человек, не желая ограничится освоением и так огромных территорий на европейском континенте, влекомый таинственной силой, по своей воле покидал родимый дом и шёл в дикие и суровые земли, строил новые города и крепости с тем, чтобы следующее поколение покидало и их и двигалось дальше на восток, дойдя до океана, переплыв его и начав освоение Америки. В результате образовалась огромная страна. Столько земли было не нужно, большая часть её была труднопроходимой и с тяжёлым климатом. Русский народ присоединил к своему государству все окрестные свободные земли, а потом ещё и некоторые окрестные народы. Всё это стало называться русской землёй. И с ней связано исключительно русское качество: какая бы это земля не была суровой, далёкой и труднодоступной, это для русского человека «моя земля» и он ни пяди её никому не отдаст. Отнять русскую землю у русского человека невозможно.

Таким образом, особенность географического положения дало русскому народу возможность создать крупнейшее в мире государство, а китайскому — крупнейшую и древнейшую цивилизацию.

Отношение к окружающему миру

В китайском мировоззрении общество понималось как неотъемлемая и важнейшая часть вселенной. И устроено оно должно было быть по законам природы — естественности и гармонии. Истинная природа человеческого общества такая же, как и всего мира: в обществе всё должно быть взаимосвязано, взаимопригнано, когда благополучие каждого человека зависит от сотрудничества всех людей.

Существует существенное различие в понимании законов природы на Западе и в Китае. В западноевропейской идеологии «естественные» законы действуют как бы в юридическом смысле, то есть «обязаны» исполняться. Бог (или какой-то другой разумный создатель) дал законы минералам, кристаллам, растениям, животным, звёздам и прочим, и они действуют неукоснительно. В китайской цивилизации идея другая: гармоническая связь и совместное существование всех неорганических веществ и органических существ, которая возникает не из внешнего повеления свыше, а из того, что всё, что существует, участвует в создании космического (другими словами — вселенского) порядка и подчиняется ему по своей собственной природе. Такой подход составляет оригинальную особенность китайского мировоззрения.

Идеология взаимоотношения человека с окружающим его личность миром, который называли «природой», в Китае отличалась от западной ещё в одном направлении. Философы Древней Греции, старательно изучая сущность вселенной, противопоставляли человека и природу. Они обдумывали, каким образом человек может познать природу и одержать победу над ней. Основываясь на их идеях, европейцы шли путём покорения природы. Они сформировали идеологию: путь к благополучию лежит через борьбу с природой и, таким образом, вообще через борьбу. Определяющим является противоречие. Его преодоление — дорога к выживанию в этом мире и в нём возможно лишь выживать, а не жить. Восточный подход — другой: сотрудничество, а не борьба с природой и приноравливание к ней.

Китайский народ не стремился к насилию над окружающим миром и старался жить с ним в гармонии. Существование человека и природы едины и неотделимы, поэтому в конфуцианской «Книге перемен» Небо, Земля и человек названы «тремя началами», а в даосском трактате «Дао дэ цзин» «четыре великих» представляют Дао, Небо, Землю и человека.

Человек, как центр вселенной, должен любить всё существующее в природе. Философы Древнего Китая обосновывали дружеские и уважительные отношения с природой. Такого рода мышление выражалось и в заботе обо всех живых существах, что совпадало с идеями индийского буддизма, который в том числе и поэтому так легко прижился в Китае.

Согласно сложившемуся китайскому мировосприятию человеческая деятельность должна следовать закономерностям природы и гармонировать с естественной средой. В комментариях к «Книге перемен» говорится: «Мораль взрослого человека должна соответствовать добродетелям Неба и Земли, свету солнца и луны и порядку времён года». Следовать законам природы нужно не только ради гармоничного сосуществования человека и природы, но и для того, чтобы человек знал меру в добыче природных ресурсов и проявлял сдержанность.

В отношениях человека и природы проявились отличия между китайским и западным мировоззрении: в китайской культуре человек должен жить в мире и согласии с природой, а культура Запада настроена на победу и контроль человека над природой. Отчасти западный взгляд основывался на не правильным понимании слов из Библии: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1:26). Всевышний создал и природу и человека и любил их. Человек, созданный по образу Божьему, также должен был любить окружающий мир. Владычествовать — это не значит быть господином над природой, а быть ей заботливым отцом. Но почему же западный человек, имея образ Божий, так жестоко поступает с природой? В Библии и ответ: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1:27). Бог собирался создать человека по Своему образу и подобию, но создал только по образу, а подобия человек должен достигнуть сам. Образ определяет возможности человека, а подобие — его мораль. Когда человек достигнет подобия Божьего, он будет любить всех: и ближнего, и дальнего, и всякую тварь бессловесную, и травинку, и веточку.

Развернувшаяся на Западе борьба против загрязнения природы вызвана не заботой о природе, а опасением за собственное здоровье, которому угрожают испорченные воздух, вода и изменение климата Эта борьба носит больше политический характер, поскольку на призывах уменьшить вредные выбросы можно получить дополнительные голоса на выборах. В Китае забота о природе является не политической конъюнктурой, а сложившейся за тысячелетия частью мышления. В силу бедности в стране было создано много производств, сильно загрязняющих природу. Китайцев это сильно беспокоит и они приняли программу максимально возможного уменьшения порчи окружающего мира. Поскольку влияние Китая в мире растёт, есть надежда, что и другие народы начнут относиться с искренней любовью у природе, воспринимая её не как предмет покорения с целью заработать побольше денег, а как часть общей с человеком биосферы.

В России отношение к природе было аналогично западному, особенно при Советской власти, достаточно вспомнить лозунги тех времён: «мы не можем ждать милостей от природы, взять их у неё — наша задача», «течёт вода Кубань-реки куда велят большевики» и подобные.

В России до XX века промышленное воздействие на природу было незначительным, поэтому вопрос об сбережении окружающей среды и не поднимался. Причём природа, с её лесами, степями, реками, озёрами и прочими частями воспринималась именно как окружающая среда, которая часто была весьма неблагоприятной и к которой нужно было приспосабливаться. Русский человек этому научился, что способствовало развитию у него физической выносливости, неприхотливости и стойкости духа. Но он не ощущал духовного единства с природой в отличие от китайца.

Общество и нравственность

Традиционная мораль китайца формировалась в условиях патриархального общества, преобладавшего в семье и государстве. Патриархальное — это когда отец заботится о каждом члене своей семьи, а все члены семьи подчиняются ему. Точно также, в патриархальном государстве правитель заботится о каждом жителе государства, а все они подчинятся правителю. В Китае патриархальная жизнь, основанная на кровных узах, была прочно и неразрывно связано с иерархией по старшинству лет и статусу. На протяжении тысячелетий одной из задач общественной идеологии было сберегать этот иерархический порядок. Именно таким порядком характеризуется коммунистическое правление, которое установилось после 1949 года, поэтому оно является вполне естественным и традиционным для китайского общества и поддерживается большинством народа.

Неотъемлемой чертой китайского народа стало стремлением к нравственности, которая считается одним из главных достоинств человека. Правители рассматривали нравственное воспитание как важный способ политического руководства страной, помогающий стабильности правления. Отсюда в китайском языке и возникло понятие «управление государством на основе нравственных норм».

В китайском обществе во всех его слоях, начиная с семьи, существует борьба двух начал — индивидуализма и общинности. Первое начало связано с проявлениями личной инициативы (служебная карьера, обогащение, утверждение первенства над другими и прочее), второе — с поддержанием сложившегося порядка. Согласно западной либеральной идеологии только первое начало обеспечивает в обществе динамизм и прогресс, тогда как второе выполняет консервативные функции. Однако опыт показывает, что индивидуализм может быть социально разрушительным. В Китае это хорошо понимали и поэтому отдавали предпочтение поддержанию «порядка». Конечно, периодически порядок нарушался, но постепенно снова восстанавливался, причём почти в прежнем виде, поскольку опирался на принципы и нормы, выработанные в течение долгих веков и даже тысячелетий.

Однако в китайском мировоззрении личность тоже всегда ценилась. Ещё во времена глубокой древности, в эпоху Борющихся Царств (475-221 до н.э.), когда появились странствующие учёные, «ши», они принесли с собой «культ личных достоинств», которым могли бы подражать окружающие (в том числе правители, на которых старались влиять «ши»). Но в чём состояли личные достоинства? В достижении некоей заданной планки — высокой моральности, мудрости, глубины познания.

Понятие личность в Китае употребляется ещё и в значении «лица», что опять-таки противостоит европейскому подходу. «Лицо» — это позиция человека в обществе, его ранг, мерило его социальной значимости. Более или менее это близко западному понятию статус, но с той существенной разницей, что в западном мире (по крайней мере с Нового времени) статус — это результат личных усилий, тогда как в Китае «лицо» как бы дается человеку (наследием предков, местом в социальной иерархии), и следование ему обязательно. Он «обладает лицом» до тех пор, пока оно признается другими, и должен делать то, чего ждет от него общество. Потеря «лица» может обернуться настоящей драмой для человека, равнозначной потере собственного «я».

Согласно традициям китайской культуры, интересы личности должны подчиняться интересам семьи, членов рода и даже государства. Это считалось основой добродетели. Такая система ценностей давала двойственный результат. С одной стороны, она обеспечивала уважение детей к родителям, жены к мужу, младшего брата к старшему, ученика к учителю, подданных к государю, способствуя взаимной зависимости между людьми, она сплачивала страну. Акцент делался на нравственном самовоспитании личности, и самосовершенствование рассматривалось как основа соблюдения «воли Неба». С другой стороны, упор на обязанности и общественный долг отдельного человека вытеснял его личные интересы, что негативно сказывалось на его чувстве независимости и достоинства.

Китайца с детства учили, что главное в жизни — стремление соответствовать эталону и всегда, не ленясь, стремиться к самоусовершенствованию. Главное здесь не выгода (хотя благосостояние ценится и всегда следует за успехами), но долг. Долг перед собой, семьей, перед всеми, кто чего-то ждет от тебя. И если можешь — трудись, не ленись, добивайся.

Высокое значение морали проводило к тому, что объектом нравственного воспитания были все — от императора до простолюдина. Упор делался на «гуманности по собственной воле»: нравственным воспитанием человек должен был заниматься сам по себе, а конечной целью было формирование совершенного характера, воспитания «человека высших моральных качеств», обладающего высокими идеалами и добропорядочностью. Моральные принципы стали частью национального духа и многие из них стали легко сопрягаться с коммунистической моралью.

Нравственность не ограничивается лишь манерами поведения, а должна пронизывать все стороны жизни в обществе, включая политику, создавая единство между внутренним и внешним. Внутреннее нравственное воспитание — это совершенство знаний, искренность помыслов, усовершенствование личности, исправление сердца. Внешнее нравственное воспитание — это укрепление семьи, упорядочивание государства и мир в Поднебесной. Такого рода образец личности, создающий в себе «внутреннего мудреца» и «внешнего правителя», оказал значительное влияние на личностные стремления китайской нации. В китайских книжках в разные периоды истории писали: «каждый в ответе за судьбы страны», «первым встречать трудности и последним получать блага», «проявлять доброжелательность к людям и заботиться обо всём живом». Жертвовать своим идеалами ради благосостояния нации — такой образ нравственной личности стал стержнем китайской нации. В всяком случае, так утверждают сами китайцы.

Ради поддержания справедливости нравственные нормы требовали от человека самостоятельного воспитания в себе «благородного мужа»: «справедливого и непоколебимого», с «врождённым великодушием» с точки зрения морали. Мэн-цзы, второй по значимости после Конфуция среди конфуцианцев, привёл конкретное описание идеальной личности с искренними помыслами и твёрдой волей:

«Жить в просторном доме Поднебесной, стоять на должном месте Поднебесной, идти по её великому пути; обретая то, к чему стремился, разделять его с народом; не обретая этого, одному идти своим путём; не быть распущенным, когда богат и знатен; не изменять себе, когда беден и презрен; не склоняться перед силой — вот что значит быть великим мужем» («Мэн-цзы», кн. 3 «Тэнский князь Просвещённый — Тэн Вэньгун», часть 2, 6.2, перевод Семененко).

Идеальная личность, даже оказавшись в тяжёлом положении, не поступится своими убеждениями, сохранит благородство духа, прямоту и твёрдость воли. Такого рода духовный мир оказывал продолжительное влияние на формирование характера нации и способствовал воспитанию людей высоких идеалов и морали.

Нравственные нормы регулировали общественную практику не столько через поступки, регулируемые формальным законом, сколько через внутренний мир и мысли. В отличие от европейской античности, где положение человека стало определяться правом, в Китае оно не перестало обусловливаться принадлежностью родственным коллективам и долгом перед семьей и общиной. Высшим критерием справедливости были отношения «сыновней почтительности», предок – высшей ценностью, а выполнение долга — святой обязанностью. Поэтому «долг» и «справедливость» в Китае тождественны и обозначаются одним иероглифом, в то время как в европейском обществе справедливость ассоциируется с идеализированным равенством.

Нравственным воспитанием в Китае занималось государство. А поскольку государственная система управления оказалась очень устойчивой и не менялась даже в условиях иноземного правления, то нравственные принципы китайского народа не менялись на протяжении тысячелетий и стали частью его психологии. Феодальная, социалистическая или капиталистическая общественные системы не изменят китайского понимания что такое хорошо и что такое плохо.

Если обратиться к России, то здесь за нравственность отвечала Православная Церковь, она и воспитывала народ, но не государство. После 1917 года нравственным воспитанием, и довольно успешно, занималась Коммунистическая партия, оттеснив Церковь. В результате общественных перемен после 1991 года положение с нравственным воспитанием стало сложным. За годы Советской власти значение Православной Церкви значительно упало, Коммунистическая партия прекратила своё существование и заниматься нравственным воспитанием стало некому. Это стало причиной ухудшения морального состояния российского общества в 90-годы XX столетия, что многие вспоминают как очень неприятный период. Начиная с 2000-го года президент, опираясь на народ, стал постепенно брать на себя функции нравственного воспитания. Положение с моральным состоянием общества стало нормальным, но во многом это определяется конкретными личностями, находящимися у власти. Устойчивой системы нравственного воспитания, какая сложилась в Китае, в России ещё нет, слишком много здесь пока ещё зависит от личности главы государства.

Добро, зло и истина

Древние китайцы не знали идеи первоначального Хаоса, в который верили древние греки. В Китае считали, что изначальный мир был совершенным. Изначален был не Хаос, а Порядок: Небесный порядок, Небесный закон. Изначальная природа и есть Закон. Хаос— это не первоначальное состояние природы, а нарушение её естественного ритма, когда совершенный порядок нарушается и сбивается ритм первоначального движения, двустороннего по природе: всё движется «туда-обратно», как при колебании — от максимума вниз к минимуму и затем вверх к максимуму. В природе всё чередуется, но не противоборствует, не противоречит друг другу. Если природный порядок нарушается, наступают стихийные бедствия, на страну обрушиваются несчастья.

Одними из самых фундаментальных понятий являются категории «добра» и «зла». В китайской философии понятия «добро» и «зло» не противопоставляются друг другу, поскольку в сознании китайца противоположности всегда тесно связаны между собой и взаимно порождаются. И наоборот, европейскому уму свойственно более категорично разделять мир на полярные противоположности. На Западе есть Абсолютный Свет и Абсолютная Тьма — между ними возможна только борьба, которая неизбежно должна закончиться победой светлых сил и поражением тёмных. В Китае — по-другому. Между тёмным началом — Инь и светлым — Ян нет борьбы, они, дополняя друг друга, образуют гармонию Единого. И даже там, где одно из начал достигает максимума развития, на тёмном поле Инь мы видим маленькую светлую точку Ян, и наоборот: на светлом поле Ян — тёмную точку Инь, ибо нет абсолютных света и тьмы, а каждое из двух несёт внутри себя что-то от второго. Их разделение, с точки зрения китайца, противоестественно, и если оно всё же произошло, тогда небеса сотрясает гром и землю увлажняют дожди, восстанавливающие утраченную мировую Гармонию.

Если европейская традиция описывая борьбу двух явлений начинают с понятия Света, то китайские мыслители первым членом всегда ставят тёмное начало Инь, которое символизирует также покой и небытие. «То Инь, то Ян — таков Путь Вселенной»,— говорится в «Книге Перемен», и постоянный этот круговорот, включающий в себя великие и малые, но подобные друг другу циклы, вполне заменяет китайскому мыслителю идею поступательного движения человечества.

Китайская философия полагает, что нет либо одного, либо другого состояния природы и человека, есть одновременно и то, и другое. Это положение и лежит в основе китайских учений даосизма и конфуцианства. Нет абсолютного света или тьмы, абсолютного зла или добра. И человек, сточки зрения китайца не бывает только добрым или только злым. В нём всегда есть и то и другое. Согласно китайскому образу мысли, не стоит определять человека как доброго или злого, нужно определять пропорции, сколько в нём доброго, а сколько в нём злого.

Известна такая шутка: оптимист говорит, что стакан наполовину полный, пессимист говорит, что стакан наполовину пустой. Китаец бы сказал, что стакан на 50% заполнен водой. Для европейского мышления характерны резкие контрасты: чёрное-белое. Человек либо хороший, либо плохой, как герои большинства фильмов. Психологически так легче воспринимать человека, вместо того, чтобы рассуждать: с одной стороны он хороший, с другой стороны — плохой. Китайское мышление не столь контрастное, оно более мягкое, содержит полутона.

А что есть истина? На этот вопрос китайский мыслители отвечали двояко. Есть истина в смысле верного понимания того или иного конкретного объекта, явления. Такое знание может быть важным и полезным в определенных целях, и для его приобретения требуется опыт.

Но есть высшее знание и высшая истина, которая открывается человеку через «сердце». Только «сердце» обеспечивает человеку то состояние покоя и сосредоточенности, которое приводит его к познанию Дао – как в смысле объёмного, всестороннего восприятия окружающего мира, так и как познание своего места в этом мире, своего Пути. Речь идет об особой способности человеческого духа – интуиции. Это «интуиция жизни», «наставление собственного сердца» есть способность «знать без размышления и знать, не понимая как» и которое может приходить в виде внезапного озарения. Так постигается истина «с большой буквы», о которой сказал Конфуций: «Если на рассвете познаешь Дао-путь, то на закате солнца можешь умереть».

Китайское спокойствие

В Китае не появился жанр трагедии, поскольку не было трагического мироощущения, чувства безысходности. Какая может быть трагедия, если кроме собственного несовершенства нет ничего, с чем нужно бороться, что нужно преодолевать.

Сами по себе китайцы духовно более свободны, чем европейцы, которые постоянно спорят, чтобы найти истину. В Китае каждый следует своему Пути (дао), что не располагает к спорам и даёт большую независимость от другой личности. В древнем Китае об истине не спорили, поскольку она независима от мнений, всем открыта, хотя и не всем доступна.

Жители Китая в целом более уверенны в себе благодаря конфуцианскому подходу к поиску причин своих проблем. В «Суждениях и беседах» (Луньюне) Конфуция приведён следующий диалог.

Сыма Ню спросил о благородном муже. Учитель ответил:

— Благородный муж лишён тревоги и боязни.

— Лишён тревоги и боязни — только такого вы и называете благородным мужем? — переспросил Сыма Ню.

Учитель пояснил:

— Если вникая внутрь себя, не найдёшь изъяна, о чём тогда тревожиться, чего бояться? (Луньюй, гл. XII, 4, перевод Семененко).

Большая часть проблем человека связана с ним самим. Понятно, где искать решение, и от этого становится спокойнее.

Но вот, что примечательно: умы философов Китая, так много говоривших о человеческих взаимоотношениях, совершенно не занимало чувство любви. В Китае человек вовсе не должен был любить бога или своего ближнего: он обязан был лишь неукоснительно исполнять ритуал, который больше известен нам под именем «китайских церемоний», а применительно к ближним соблюдать «пять отношений», то есть проявлять почтительность к вышестоящим и старшим, милосердие к нижестоящим и младшим, достойное отношение к равным. В Китае проповедь «всеобщей любви», прозвучавшая в последние века до н.э. в речах Мо-цзы и его последователей, очень скоро заглохла и уже больше не возрождалась, оставшись за пределами главных путей развития китайской философии.

Мало того, Конфуций даже не считал нужным, чтобы кого-то любили все люди (Луньюй, гл. XIII, 24, перевод Семененко):

«Цзыгун спросил:

— Что, если кого-то любят все односельчане?

Учитель ответил:

— Это плохо.

— Что, если кого-то ненавидят все односельчане?

— Это тоже плохо. Будет лучше, если его полюбят добрые односельчане и возненавидят злые, — ответил Учитель».

Китайцы по возможности стремятся к тому, что реально, а что не имеет практических целей, то не представляет для них интерес. Прагматичность китайцев была одной из причин, почему они обошлись без религии, подобной христианству или исламу. Китайское мировоззрение не стремится создавать призрачные образы потустороннего мира и вечной души, не вникает в тайны абстрактной мысли. Оно побуждает людей исходить из условий реальной жизни и ставит целью достигать моральных ценностей — «совершать подвиги, делать добрые дела и основывать учения». Конфуцианство определило как важнейшее дело работу над собой и становление совершенного человека: «совершенствоваться, блюсти порядок в доме, управлять государством, обеспечивать покой в стране».

Китайцы довольствуются благополучием в жизни в настоящее время и не стремятся к бессмертию души в будущем.

Китайский образ мышления характеризуется отчетливо выраженным предпочтением разума перед эмоциями. Эмоции, если они никому не мешают (включая и тебя) имеют право на существование и выражаются чаще всего в форме произведений искусства, литературы и прочее. Но если они входят в соприкосновение с тем, что диктует разум,– а это понятие трактуется очень широко, от пожеланий старших, до необходимости выполнить долг, – эмоции обязаны отступить. Их следует подавить. И китаец к этому привык. Самоубийств на почве конфликта разума и чувства история этой страны, насколько мне известно, не знает.

Ещё одной отличительной чертой китайцев является их отношение к смерти. Для западного человека проблема смерти всегда была крайне важна. Точнее, даже не сама смерть, а то, что будет после неё с душой человека. Страх попадания в геенну (ад) в случае греховной жизни на протяжении веков удерживал миллионы людей от совершения дурных поступков. На Востоке к смерти относились совершенно по-другому. Китайца не занимали вопросы, что будет с ним после смерти, поскольку всё равно этого никто не знает.

Вместо стремления к бессмертию души китайское мировоззрение сосредотачивалось на реальной жизни, на применении на практике внутреннего нравственного воспитания и приобретении добродетелей, то есть на совмещении в себе «внутреннего мудреца» и «внешнего правителя». Стараться прославиться своими моральными качествами, совершать подвиги, основывать учения и тем самым реализовать свой Дао (Путь).

Для жителей Китая нет характерного для европейца страха перед загробной жизнью и желания очистится от первородного греха, поскольку ведь и грехопадения не было. Сама смерть для китайца не является трагедией. Это, в частности, объяснялось особым отношением к себе и другим людям. Выходцу из малочисленной и замкнутой западной (и российской) семьи трудно представить, как относились друг к другу члены большой китайской семьи, почти невозможно увидеть мир глазами члена гигантского рода, где счёт родных вёлся на тысячи. В Китае границы личности оказывались как бы размытыми, человек не мыслил себя в отрыве от других, он был частью рода, составляя вместе с родными как бы единое тело. Европейские путешественники поражались, случайно узнав, что в семье их хозяев, крестьян, есть родословная книга с именами всех предков, порой за тысячу лет — их знали и помнили.

Духи предков заботились о живых, и связи с миром духов не рвались никогда, пока оставался на земле хоть один мужчина из рода. То, ради чего египтяне строили пирамиды и потайные гробницы, вручая судьбу своих душ мёртвому камню, в Китае хранилось потомками. Гуманные новые императоры, свергая очередную лишённую благоволения неба династию, сохраняли её храмы предков и даже жаловали им в кормление удел, а жестокие владыки, напротив, сжигали храмы — и не было для потомков более горького несчастья. Но чтобы быть спокойным за посмертную судьбу своей души, нужны были наследники, сыновья, потому-то, как гласила «Книга сыновней почтительности», из всех видов непочитания родителей «наихудший — не иметь потомства». Китаец всегда жаждал иметь как можно больше сыновей — столько, сколько зёрен в плоде граната; ничего прекрасней нельзя было ему пожелать: дети были залогом бессмертия и довольства души.

Для европейца окружающий мир — единственная и наивысшая реальность, он — ориентир и точка отсчёта для любых умозрительных построений; «войти в мир» — говорят о родившемся ребенке. Но в Китае слово «войти» равнозначно было выражению «покинуть мир», ибо основой и точкой отсчёта являлось Небытие, которое всё порождало: младенец «выходил» на короткий срок в мир цвета, звука и форм, а затем «входил» обратно в пустоту Небытия. При этом китайцы считали, что у человека две души — душа тела и душа разума. Первая погибает со смертью тела, вторая улетает на небо.

Важное место в конфуцианстве, даосизме и буддизме отводилось понятию «золотой середины». Это понятие можно расшифровать как: соблюдение необходимой умеренности и неприятие двух крайностей – избытка и недостатка; осуждение всякой крайности; примирение противоборствующих сторон, утверждение принципа толерантности; выработка «усредненных» норм и ценностей, приемлемых для широких слоев населения, снятие напряженности оппозиционных ценностей; более сложное понимание прогресса и протекания этого процесса (не напрямик, а в обход).

Отношение к прогрессу и времени

Что бы не приходило в Китай со стороны — оно неизбежно становится китайским. Монгольский хан стал китайским императором, социализм пришёл из Европы (через Россию), но он стал «социализмом с китайскими особенностями». Буддизм пришёл из Индии, но превратился в китайский буддизм, заметно отличающийся от индийского. Модернизация Китая — неизбежна, она использует западный опыт, но это не модернизация от китайского к западному. Как говорят в Китае, модернизация — это китайская модернизация, и она сильно отличается от модернизации, какую ожидали от Китая западные страны.

На протяжении как минимум трёх тысячелетий значительное внимание, в сравнении с Европой, в Китае уделялось развитию человеческих отношений. Из-за этого, как считают на Западе, китайцы в большой степени упустили прогресс в материальной сфере человеческой жизни. В то же время многие представители Запада, жившие среди китайцев, делились с соотечественниками тем впечатлением, какое на них производила недоступная им способность жителей Поднебесной довольствоваться малым.

Если европейцы ищут «лучшие земли» в разных краях, согласно приписываемой себе «цивилизаторской миссии», то китайцы всё в состоянии отыскать в своих хорошо сохранившихся письменных памятниках. «Традиция» для них — это не послание предков, а крепкая нить, связывающая с прошлым.

Примечательно, что идея прогресса вообще чужда китайской философии, которая подчас даже стремилась предотвратить саму его возможность, оборвать намечающиеся социальные связи. Замкнутые сообщества не развиваются, и Лао-цзы призывает лишь слушать лай собак и пение петухов в соседних царствах, никогда с ними не общаясь и не пускаясь в дальние путешествия, ибо познать Небесный Путь можно и не выходя со двора. Прошлое особенно драгоценно, его невозможно отнять и потому ориентироваться нужно именно на прошлое, видя в будущем в лучшем случае его повторение, и там, где для нас привычно сочетание «глубокая старина», китаец говорил «высокая старина». Старый Китай всегда поклонялся традиции, и она стала той силой, которая уберегла его от исчезновения, в отличие от Римской империи. Разумеется, и в старом Китае были поклонники новизны, но им всегда приходилось выступать против силы традиции.

Отсюда же идет отличное от европейского восприятие самого времени. Китайское время — не линейное, а как бы «круглое», или шарообразное. Прошлое не исчезает, будущее находится в процессе созидания, настоящее — один яркий миг.

Осознание своих глубоких исторических корней рождает в китайцах чувство национального величия — как можно сравнивать уровень культуры древней страны с глобалистскими претензиями пусть даже передового члена мирового сообщества, история которого насчитывает «каких-то» несколько сотен лет? Может быть, этой исторической памятью объясняется несколько вольное обращение китайцев со временем в обыденной жизни. Европейцы часто жалуются на непунктуальность китайцев, на частые нарушения сроков установленных встреч. Но если подумать, то куда спешить, когда впереди и позади вечность? Недаром при расставании китайцы вместо пожелания «доброго пути» вежливо советуют «идти не спеша».

Историческое развитие в Китае характеризовалось преемственностью и накоплением, а не отрицанием и разрушением. Постоянство ориентировало китайское общество на постепенность, правда, сделало его плохо подготовленным к взрывным изменениям. Социальные потрясения, сопровождавшиеся насилием, сменялись восстановлением существовавшего порядка с непринципиальными для его сущности изменениями. В китайском обществе не были сформированы механизмы адаптации к кардинальным переменам, которые воспринимались как разрушение; наоборот, развитие получили инструменты реконструкции и восстановления. Общественный прогресс имел другое измерение, в котором бесспорным был приоритет нравственных норм. Непрерывность культурной традиции обусловила идеализацию прошлого.

Главными чертами китайского мировоззрения стали преемственность, гармония, коллективизм. Именно они породили главный вопрос: «Как?» Как использовать или повторить то, что уже существует в природе, и при этом не разрушить гармонию вселенной? Эта традиция запечатлена и в терпимости традиционных китайских религий, и в гуманности конфуцианских этических норм. В Китае правил человек, а не закон.

Сильная сторона Западной культуры-цивилизации состоит в том, отношение к природе явилось предпосылкой развития комплекса положительных наук, разнообразного широкого спектра естественнонаучного знания. Это в свою очередь создало предпосылки для стремительного развития техники и основанных на ней разнообразных современных технологий. Сильная сторона восточной культуры – восприятие природы и человека в ней как интегральной целостности, разрушение которой не благоприятно для человека. Однако такое восприятие не способствовало вычленению отдельных направлений и отраслей и наук и соответственно углубленному интенсивному развитию научного, в основном естественнонаучного, знания.

Социализм на китайской почве

В беседе с японским журналистом К. Фусэ в июне 1920 года на вопрос «где коммунизм может иметь больше шансов на успех, на Западе или на Востоке?» Ленин ответил: «Настоящий коммунизм может иметь успех пока только на Западе, однако ведь Запад живёт на счёт Востока; европейские империалистические державы наживаются главным образом на восточных колониях, но они в то же время вооружают и обучают свои колонии, как сражаться, и этим Запад сам роет себе яму на Востоке». Первой, после России, страной победившего социализма стал Китай.

Евразийский континент представляет собой Европу на западе и Азию на востоке. Психология людей в Азии отличается от европейской, и социалистические идеи там находят более многочисленных сторонников. В этих странах ценилось не столько богатство, сколько мудрость и добродетель. Большая часть людей жило бедно, но считало это не наказанием, а естественным состоянием.

Марксизм — учение, разработанное на Западе, опирающееся на европейскую философию, поэтому возникает естественный вопрос: применима ли эта политическая идеология на Востоке? В какой-то части несомненно применима, поскольку Запад оказал значительное влияние на азиатские страны, и сформировавшаяся в них в XX веке экономическая система не сильно отличается от европейской. Это касается и концентрации капитала, и наличия периодически возникающих кризисов, и антагонизма между интересами владельцев предприятий и наёмными работниками. Но начнутся ли в стране экономические преобразования, а если они осуществляться, то в каком виде, зависит от национальной особенности. Как ленинизм есть российский вариант марксизма, точно так же существует и китайский вариант марксизма-ленинизма, базирующийся на идеях Мао Цзэдуна и Дэн Сяопина.

При этом надо учитывать, что классовые отношения, лежащие в основе теории Маркса, в Китае были совсем другими или вовсе отсутствовали. Маркс писал в письме к Энгельсу, что отсутствие частной собственности на землю в странах Дальнего Востока лежит в основе всех восточных порядков и «является ключом к пониманию всего Востока» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма. М., 1947, стр. 74).

Говоря о социализме в Китае, нужно всегда помнить, что эта страна на протяжении двух тысяч лет бала конфуцианским государством. Без знания изречений Конфуция нельзя было сделать карьеру. Даже Мао Цзэдун был отдан в восемь лет в частную начальную школу, где от него требовалось заучивать наизусть конфуцианские каноны. Правда, Мао говорил, что заучивал изречения Конфуция лишь с утилитарными целями, чтобы победить кого-либо в споре, и это ему обычно удавалось.

Книгами, по которым детей в Китае учили читать, когда они шли в школу, были «Беседы и рассуждения» Конфуция, «Мэн-цзы» (Мэн-цзы — другой выдающийся деятель конфуцианства), «Великое учение» и «Срединное и неизменное», которые составляли «Четверокнижие», — самые важные тексты неоконфуцианства, как называли на Западе развитие первоначального учения Конфуция.

Марксизм, попав на китайскую почву, не мог не преобразоваться, чтобы вписаться в пятитысячелетнюю китайскую культуру. Справедливости ради нужно говорить не о марксизме, а о ленинизме, поскольку социалистическое учение пришло в Китай из России.

Для Запада и России характерна последовательная смена фаз, формаций: на смену мифологическому сознанию приходит религиозное, на смену религиозному — научное. Марксизм относился в России к научному мировоззрению, поэтому он начал вытеснять православие. На Востоке существует не последовательный, а скорее одновременный или параллельный тип связи одного с другим: не замена одной господствующей формы на другую, а перетекание одной формы в другую так что одновременно существуют и одна и другая. Такая точка зрения сказалась на характере восточных учений, не располагавших к религиозным войнам или конфликту религии с наукой, религии с искусством. Это не значит, что история в Китае протекала безмятежно, но смута происходила в тех случаях, когда социальные страсти брали вверх над буддийско-даосским или конфуцианским отношением к жизни.

Само учение Маркса напрямую к Китаю было неприменимо. Понимание мировой истории в марксизме находилось под влиянием таких категорий, как «феодализм» и «капитализм», предложенных европейскими историками, у которых, понятно, в уме была лишь Западная Европа. Такая периодизация была выработана на основе европейского пути развития. Поэтому феодализм и капитализм рассматривались как явления исключительно Западной Европы, так же как и способы смены одного социального строя другим. Ленин переработал теорию Маркса к условиям России, где капитализм развивался с большим отставанием, по сравнению с Европой, да к тому и феодализма в европейском понимании не было. В то же время, Ленин уделял большое значение освободительным и революционным процессам в Азии, в особенности в Китае, и его взгляды намного больше соответствовали реальной жизни в Поднебесной, чем рассчитанные на особенности Западной Европы положения Маркса.

На первый взгляд, построение социализма в практически полностью аграрной стране, какой был Китай, с точки зрения классического марксизма, разработанного для Западной Европы, было невозможно. Но наличие восточной специфики марксизма Ленин предполагал ещё в 1923 году: «Нашим европейским мещанам и не снится, что дальнейшие революции в неизмеримо более богатых населением и неизмеримо более отличающихся разнообразием социальных условий странах Востока будут преподносить им, несомненно, больше своеобразия, чем русская революция» («О нашей революции. По поводу записок Н. Суханова»).

Социалистические идеи легко вписывались в систему смены Небесных мандатов правящих династий, и китайская компартия с самого начала восприняла марксизм как государственную, а не классовую идеологию.

Развивая мысль Ленина о восточном своеобразии пути построения социализма, Мао Цзэдун сформулировал и обосновал положение о китайском марксизме. Сочинения древнекитайских философов, писателей и поэтов формировали его мировоззрение в большей степени, чем сочинения Маркса, Энгельса и Ленина.

В то же время, сам Мао свои взгляды не считал чем-то принципиально новым и отличным от марксизма и ленинизма. Обычно последовательная система политических взглядов называется по имени её создателя с добавлением «изм». Мао был против добавления «изм» к своему имени, то же самое он относил и к Сталину. Свою точку зрения он изложил в выступлении в марте 1949 года на 2-ом пленуме ЦК КПК: «Кое-кто считает, что идеи Сталина называются учением, а не "измом" из-за скромности Сталина. Я не согласен, нельзя объяснить это скромностью. Дело в том, что в Советском Союзе уже есть ленинизм, и идеи Сталина соответствуют этому "изму", они являются его систематическим воплощением в практической политике. Ошибочно говорить, что существует ленинизм и ещё существует сталинизм, то есть существует два "изма". Точно так же, если идеи, линию и политику китайской революции выставлять как "изм", то в мире будет несколько "измов", что не принесёт пользы революции. Лучше уж нам быть отделением марксизма-ленинизма» (цитируется по: Александр Панцов «Мао Цзэдун»). Обычно в Китае говорят «идеи Мао Цзэдуна». Поэтому мы имеем марксизм, ленинизм, идеи Мао Цзэдуна. В уставе КПК сказано: «Коммунистическая партия Китая руководствуется в своей деятельности марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина».

То, что коммунисты должны изучать работы Маркса, Энгельса, Ленина и Сталина — это само собой разумеется. Ленинское определение, что марксизм — не догма, Мао хорошо усвоил и в своём выступлении на шестом пленуме ЦК КПК в октябре 1938 года поставил задачу развивать марксизм в условиях Китая: «Современный Китай есть продукт всего прошлого развития Китая. Мы — сторонники марксистского подхода к истории, мы не можем отмахиваться от нашего исторического прошлого. Мы должны обобщить всё наше прошлое — от Конфуция до Сунь Ятсена — и принять это ценное наследие...Коммунисты являются сторонниками интернационального учения — марксизма, однако марксизм мы можем претворить в жизнь только с учётом конкретных особенностей нашей страны и через определённую национальную форму...Для Коммунистической партии Китая это означает, что нужно научиться применять марксистско-ленинскую теорию к конкретным условиям Китая. Если коммунисты, являющиеся частью великого китайского народа, плотью от плоти этого народа, будут трактовать марксизм в отрыве от особенностей Китая, то это будет абстрактный, выхолощенный марксизм... Нужно покончить с заморскими шаблонами, поменьше заниматься пустыми и абстрактными разглагольствованиями, сдать в архив догматизм, усвоить свежий и живой, приятный для уха и радостный для глаза китайского народа китайский стиль и китайскую манеру» (Избранные сочинения, т. 2, стр. 264).

Руководители Коммунистической партии Китая широко используют в своих речах примеры из китайской истории и литературы. Так, Си Цзиньпин в выступлении на комиссии по поверке дисциплины в январе 2017 года рассказал эпизод из жизни Ян Чжэна, честного чиновника эпохи Восточной Хань (25-220 гг.), который вывесил во дворе рыбу в знак отказа от подношения. В другом случае, обсуждая на одном из совещаний в июне 2013 года тему честности и бескорыстия среди партийных руководителей, товарищ Си рассказал о Чжен Каофу, сановнике времён государства Сун (420-478 гг.), который, чтобы предостеречь самого себя и оставить назидание потомкам, выгравировал надпись на треножнике, который стоял в его домовом храме: «Получив первое назначение на должность, наклони голову в поклоне, при втором назначении — почтительно поклонись (склони спину), при третьем назначении — склонись в глубоком поклоне». Чем выше становилась должность Чжен Каофу, тем учтивее он вёл себя. Из этого примера выступления руководителя китайских коммунистов видно, что тысячелетняя китайская культура влияет и на образ мышления современных китайцев.

Некоторые черты стиля руководства Мао Цзэдуна отвечали традициям императорского Китая. Он говорил: «Избегайте обыденного языка, ибо обыденный язык иссякает при первом же взгляде; иное дело язык литературный, образный характер которого богат скрытым смыслом». В связи с этим интересен следующий пример. В июле 1959 года в курортном месте Лушань проводилось заседание Политбюро, посвящённое обсуждению итогов политики «Большого скачка». В этом «скачке» было наделано много ошибок, экономике был нанесён большой вред, от возникшего голода погибло много людей. Мао велел распечатать и раздать всем участникам текст «Семи наставлений» — аллегорического литературного произведения, созданного в эпоху Хань (206 г. до н.э.-220 г. н.э.). В «Наставлениях...» рассказывается следующая история.

К заболевшему наследному принцу царства Чу пришёл некий гость из царства У. Обсуждая течение болезни и её причины, двигаясь от простого к сложному, задавая друг другу вопросы и отвечая на них, собеседники дошли до сути болезни.

Гость из царства У полагал причину болезни принца в том, что тот живёт, утопая в роскоши и чрезмерных удовольствиях. Если нужно куда-то отправиться, ему подают экипаж, сопровождают его всегда лучшие люди, ест он обильно, в покоях его нет ни жары, ни холода. Отсюда вялость и болезни. Ясно, что это не болезнь тела и её не вылечить лекарствами и иглоукалыванием.

Гость в беседе коснулся всех шести развлечений: музыки, пиров, поездок в колеснице, путешествий, охоты и любования волнами. Шаг за шагом он наставлял принца, чтобы тот изменил образ жизни, и постепенно складки на лбу и между бровей принца разгладились, и на лице его появилась радость. Наконец гость из царства У предложил представить принцу талантливых и умных учёных мужей, чтобы он мог обсудить с ними все дела Поднебесной, привести в порядок дела государства, исследовать управление страной. Принц внял наставлениям гостя и болезнь его быстро прошла.

В «Семи наставлениях» гость из царства У рассуждал о диалектических отношениях материального и духовного. Если человек постоянно ищет удовольствий и живёт одними развлечениями, не уделяя внимание моральной дисциплине и духовной жизни, то такой образ поведения приведёт к появлении «бациллы», подобной той, что заразила принца. Поэтому только тот, кто восполняет свои духовные запасы и силы, может добиться полноценного здоровья.

История из «Семи наставлений» в аллегорической форме показывает, что основа управления государством — это работа над собой и укрепление веры.

Таким образом соединялись учение Маркса о социалистическом обществе и китайская идеология, которая существует уже более двух с половиной тысяч лет. Дэн Сяопин, выступая на XII съезде компартии Китая в сентябре 1982 года сказал: «Сочетать всеобщую истину марксизма с конкретной реальностью нашей страны, идти собственным путём и строить социализм с китайской спецификой — таков основной вывод, сделанный нами на основе обобщения длительного исторического опыта».

В Китае всегда был император, люди к этому привыкли, и демократия западного типа им была мало понятна. В то же время, когда на территории страны возникало несколько государств и несколько императоров, это приводило к смутам, разорению и гибели большого количества людей. Поэтому у китайского народа существовала устойчивая тяга к сильной централизованной власти, а именно это и обеспечивала коммунистическая партия.

У марксизма и традиционной китайской идеологии были некоторые противоречия. Маркс полагал, что пролетариат сам должен устроить свою судьбу и сломать несправедливый общественный строй через насилие, через борьбу. Борьба соответствовала западному образу мышления. В Китае же, согласно традиционным взглядам, всё определяет «воля Неба», от него зависит богатство и бедность, счастье и несчастье. Если человек обладает личной силой, то ему не нужно бороться, само Небо благоприятствует, посылает поддержку и может простолюдина сделать императором. Это не столь сомнительно, как может показаться на первый взгляд, ибо речь о качестве и количестве той жизненной энергии, от которой действительно зависит судьба человека. Конфуций говорил: «Добродетель благородного мужа — это ветер, а качество низкого человека — трава. Когда ветер дует, трава склоняется» (Суждения и беседы, XII,19).

Мао считал себя марксистом-ленинцем, но и призывал к следованию китайским традициям. Марксизм плохо согласовывался с учением Конфуция, которое было официальной идеологией более двух тысяч лет. Мао удавалось сохранять идеологический компромисс, но в конце-концов, под воздействием ряда обстоятельств, он начал борьбу с конфуцианством. Это началось в 1973 году, в годы «культурной революции». Председатель уже был стар и в партийной верхушке шла ожесточённая борьба за власть, которую возглавляла жена Мао Цзян Цин. Ей удалось погубить своего главного соперника маршала Линь Бяо. Оставалось скинуть верного соратника Мао премьера Государственного совета Чжоу Эньлая. Началось всё издалека, с философии. В кабинете Линь Бяо нашли целую картотеку с изречениями Конфуция. Об этом доложили Мао, который сравнил Линя с членами враждебной коммунистам партии Гоминьдан, которые, как и его бывший маршал, ценили Конфуция.

Цзян Цин с одобрения Мао решила затеять компанию против Конфуция, направив её главный удар против Чжоу Эньлая. Чтобы понять ход их мыслей, нужно вспомнить, что Конфуций жил во времена смуты и хаоса. Китай раздирался бесконечными гражданскими войнами, в которых сын шёл на отца, брат — на брата. Исходя из своих взглядов на возможности политической стабилизации, Конфуций идеализировал древность. Он звал вернуться к «золотому веку», ратовал за центральную власть, основанную на принципе «жэнь» — гуманности, когда правитель по отношению к народу является «отцом». Этот принцип далее был изложен так: правитель области подчиняется вану (государю), правителю подчинены главы семейства, главе семейства — сын; нарушить такой порядок нельзя, не нарушив принципов «чжэнмин» и «ли». «Чжэн-мин» означает исправление имен — принцип, согласно которому слова должны соответствовать содержанию, то есть «правитель должен быть правителем, чиновник должен быть чиновником, отец — отцом, сын — сыном» («Суждения и беседы», XII,11). Чтобы управлять, надо всех ставить на свое место — «исправлять имена». Таким образом, Конфуций стремился узаконить власть аристократов, восстановить их могущество.

Конфуций стоял на защите уходившего строя. В этом порядке он видел суть истинного правления. Другими словами, с его точки зрения, отношения внутри кланов должны были оставаться незыблемыми, а всякие попытки нарушить баланс социальных сил могли только усугубить хаос. Его учению противостояли так называемые легисты, последователи Шан Яна. Мао Цзэдун любил этот исторический персонаж. Легисты отражали интересы богатых общинников и презирали отмиравшую клановую аристократию. В основе легистской доктрины лежал безусловный примат не столько даже просто писаного закона, сколько приказа начальства, официально санкционированного регламента, сила и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Согласно легистским канонам, разрабатывают законы мудрецы-реформаторы, издает их государь, а осуществляют на практике специально отобранные чиновники и министры, опирающиеся на мощный административно-бюрократической аппарат. Конфуцианство делало ставку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный регламент, державшийся на строгих наказаниях и требовавший абсолютного повиновения сознательно оглуплённого народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии. Наиболее последовательно легистские реформы были проведены министром Шан Яном в окраинном западном царстве Цинь, которое после этих реформ, покончивших с пережитками патриархально-кланового прошлого, стало быстро усиливаться. Усиление Цинь привело в конце III в. до н.э. к захвату правителем этого царства всей территории чжоуского Китая и к провозглашению им новой династии – Цинь. Основатель династии император Цинь Ши-хуанди (259–210 гг. до н. э.) распространил на весь Китай ту схему администрации, которая была выработана Шан Яном.

Вот эту ситуацию и экстраполировали на Китай 70-х годов XX века Цзян Цин и её соратники. Логика их была следующая: раз Конфуций защищал старое общество, то, следовательно, был «реакционером». А так как легисты выступали против него и старых порядков, то, они являлись людьми «прогрессивными», лаже более того — «революционерами». Вывод из этого следовал такой: имевшая место в прошлом борьба между легистами и Конфуцием — лишь эпизод в вечной борьбе «революционеров» против «реакционеров». «Новый Конфуций» Линь Бяо выступил против «легиста» Мао в начале 70-х годов. Но схватка на этом не закончилась. В Китае есть ещё много «конфуциев», в том числе и в Коммунистической партии, которые только и мечтают, как бы повернуть страну вспять.

Под современным «конфуцием» мог пониматься любой враг Цзян Цин. В данном случае важно было раскрутить кампанию, поскольку это вызвало бы негативное отношение к Чжоу Эньлаю. А он-то здесь при чём? Так его фамилия, точнее фамильный иероглиф совпадал с написанием названия «реакционной» династии — династии Чжоу, интересы которой защищал Конфуций. Для подавляющего числа китайцев 70-х годов иероглиф «чжоу» в газетах и журналах означал в первую очередь премьера Госсовета. Поэтому безостановочное употребление его в отрицательном смысле являлось хорошо завуалированным ударом по главному врагу Цзян Цин.

Нельзя не обратить внимание на историческое сходство. Мао Цзэдун почитал императора Цинь Ши-хуанди с его идеологией легизма, применяемой в управлении страны. Это было похоже на жёсткую систему коммунистической партии. После смерти Мао к власти пришёл Дэн Сяопин, сменивший идеологию на более мягкую, подобно тому, как после смерти Цинь Ши-хуанди следующий правитель вновь сделал официальной идеологией конфуцианство.

Кампания против Конфуция разгоралась, но проку от неё для организаторов оказалось мало. Слишком заумные статьи о борьбе «легистов» с «конфуцианцами» плохо понимались малограмотными массами. У большинства людей они вызывали скуку и апатию. А образ любимого народом премьера не только не тускнел, а наоборот, разгорался всё ярче, тем более, что стало известно о его тяжёлом недуге, что вызывало к нему искреннее сочувствие. Борьба с Конфуцием постепенно заглохла.

При этом стоит отметить, что борьба с конфуцианством иногда на само же конфуцианство и опиралась. В «Суждениях и беседах» Конфуция один древний правитель эпохи Тан рассказывает о своих достижениях:

«Упорядочил меры длины и веса, восстановил уволенных чиновников, и повсюду управление государством пошло на лад. Были восстановлены погибшие царства, возрождены прерванные поколения, возвышены несправедливо изгнанные, и народ Поднебесной с радостью подчинился ему. С особым вниманием относился к простому народу, обеспечению его пропитанием, соблюдению траурных церемоний и жертвоприношениям. Великодушие притягивает симпатии народа; искренность вызывает доверие народа; сметливость вдохновляет на успехи, а беспристрастность радует народ» (гл. XX, 1, перевод Переломова).

Вторая часть абзаца начиная со слов: «Были восстановлены погибшие царства...» — широко использовалась средствами массовой информации в период кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» в качестве одного из тяжких обвинений против премьера КНР Чжоу Эньлая, поскольку в этой части суждения говорится о злых деяниях Чжоу-гуна (намёк на Чжоу Энлая). Одним из «несправедливо изгнанных» был Дэн Сяопин.

На всех уровнях китайской культуры доминируют этика и мораль. В древности в политике была распространена концепция «управлять страной посредством добродетели», то есть влиять на мышление и поведение народа с помощью морально-нравственного воспитания и тем самым осуществлять управление государством. Мао Цзэдун, в отличие от Сталина, своих политических противников не только не расстреливал, но отправлял на перевоспитание, после чего они могли вернуться к прежней деятельности. Примером этого может служить Дэн Сяопин, отбывший почти 8 лет в ссылке, а потом возвращённый Мао на высшие посты в государстве.

До 1911 года конфуцианство было официальной идеологией Китая. После 1949 года такой идеологией стал марксизм-ленинизм с идеями Мао Дзэдуна и Дэн Сяопина. Однако китайское мышление более двух тысяч лет формировалось идеями Конфуция и это никуда не делось.

Возрождение значения конфуцианства оказалось связанным с концепцией развития Китая, предложенной Дэн Сяопином, пришедшим к власти в 1978 году. В 1979 году Дэн Сяопин заявил, что «целью социализма с китайской спецификой является достижение к 2000 году уровня общества «сяо кан».

Термин «сяо кан» для каждого китайца связан с конфуцианской традицией и представляет один из идеалов раннего Конфуция. На русский язык его можно перевести как «общество малого благоденствия» или «общество со среднезажиточным уровнем жизни». На современном этапе эта идея распространяется как на развитие государства, являясь фактором спокойствия и экономического роста, так и внутри семьи, как показатель относительной зажиточности. Идеал такого общества понятен не только китайцам, но и всем народам региона Юго-восточной Азии. Это общество, в котором не существует резкого социального расслоения и для нормальной жизни достаточно небольшого уровня доходов, а рыночная экономика находится под контролем государства.

В настоящее время в китайской школе изучаются произведения Конфуция. В начальной и средней школе изучаются отдельные абзацы. В 10-12 классах изучают главных конфуцианских мыслителей Конфуция и Мэн-цзы, однако также фрагментарно. В университетах на филологических факультетах их произведения изучают подробно. От родителей молодому поколению китайцев переходит, что человек должен быть человеколюбивым и гуманным. Особо почитаются признанные мудрецы: Конфуций, Мэн-цзы, Лао-цзы, Сунь-цзы.

В свое время основатели современного Китая провозгласили «три неизменных ориентира»: марксизм-ленинизм, социалистический путь, руководящая роль Коммунистической партии. Ныне вместо марксизма-ленинизма официальной идеологией стал патриотизм. Вместо социалистического пути заговорили о социально-ориентированной рыночной экономике. И лишь третий ориентир оставлен в неизменности.

Китайское руководство поставило стратегическую цель: «К середине XXI века превратить Китай в богатую, могучую, демократическую, цивилизованную социалистическую страну». Термин «цивилизованная» имеет в виду отнюдь не демократию западного образца, а китайский вариант популярной в Восточной Азии политической системы, которую называют «полуторапартийной». При ней наиболее авторитетная политическая сила опирается на абсолютное большинство в парламенте и неизменно остается у власти даже в условиях многопартийности. Именно такая модель «просвещенного авторитаризма» обеспечила экономическое чудо в Японии и Южной Корее, на Тайване и в Сингапуре.

В Китае теперь хорошо понимают, что век унижения страны с 1842 по 1949 год был результатом самонадеянности и тщетных попыток изолировать страну от внешнего мира. Последние десятилетия мощного экономического роста были следствием международного сотрудничества. У китайского народа также появилась мощная уверенность в себе. Китайцы считают, что могут конкурировать во всём.

Влияние российского опыта социализма на Китай

Можно ли утверждать, что социализм себя исчерпал? Вовсе нет. Например, социалистическая страна Китай вполне успешно развивается, имеет устойчивую политическую систему.

Возникает естественный вопрос: могла ли победить социалистическая революция в Китае на основе только собственных, внутренних сил? Нет, её победа в Китае была немыслима без освобождения от японской оккупации, а поражение Японии было результатом разгрома Советской Армией сперва германского фашизма, а затем — японских войск в Китае. Таким образом, благодаря Советскому Союзу было устранено внешнее препятствие для победы социалистической революции в Китае. Наряду с этим революционные силы получили от Советского Союза военную помощь для борьбы с Чан Кайши, который, потерпев в конце-концов поражение, бежал на Тайвань.

Техническая и экономическая помощь Советского Союза в своё время была очень важна для развития современного китайского государства. Связи между обоими государствами в XX веке были весьма тесными, тем более, что после 1949 года они исповедовали одну идеологию — марксизм-ленинизм. В 60-70-е годы отношения между нашими странами ухудшились, но после конца 80-х годов вновь вернулись к дружественным. Союз России и Китая постоянно укрепляется, поскольку в странах много общего, хотя это и не всегда видно с первого взгляда. Дальнейшее мировое развитие, скорее всего будет проходить под сильным российско-китайским влиянием. Для такого утверждения имеется достаточно оснований, которые просматриваются из истории взаимоотношений двух великих народов.

В чём различия социализма в Китае и в СССР? Китайская модель социализма является системой социалистической рыночной экономики, а советская модель, в противоположность ей, основывалась на плановой экономике, которая полностью вытеснила рыночную. Советская модель стояла на позициях общественной собственности на средства производства, которые развивались на основе плановой экономики при чрезмерной концентрация власти и отрицании роли рыночного регулирования. Экономическая деятельность в СССР целиком определялась директивными планами. А китайская модель от неё отказалась, считая, что плановая экономика — это ещё не социализм, а рыночная экономика — ещё не капитализм.

В Китае доминирует общественная собственность на средства производства, но при этом развиваются различные секторы экономики, что образует новую структуру, характеризующуюся экономической конкуренцией и совместным развитием всех форм собственности. Принцип распределения по труду остается главной формой распределения. В то же время допускаются и другие формы, дополняющие его. Социализм советской модели допускал только общественную форму собственности, что делало другие формы собственности малозначимыми, а высокая концентрация внимания на плановом характере экономики и высокая централизация власти фактически сводили к нулю роль рыночного регулирования. Экономическая деятельность целиком определялась директивными планами.

Китайская модель придерживается политики реформ и открытости, тогда как советская модель являлась фактически закрытой и обнаруживала явные признаки застоя. Реформы, которые проводились в периоды Хрущёва и Брежнева, оказались малоэффективными. С одной стороны, СССР самостоятельно не мог решить свои проблемы, с другой стороны, с другой стороны — помощь от Запада нельзя было принять по идеологическим соображениям. В Китае же новая концепция Дэн Сяопина политики реформ и открытости отвечала национальным особенностям и опиралась на помощь западных стран. Благодаря этой политике Китай добился выдающихся результатов.

Марксисты-ленинцы в Китае полагают, что Советский Союз торопился со строительством социализма и переходом к коммунизму. А в китайской модели подчеркивается, что страна всё ещё находится на начальном этапе социализма. На этом этапе вполне возможно сотрудничество социалистического государства с представителями капитала, о чём писал в своё время Ленин: «Мы, пролетариат России, впереди любой Англии и любой Германии по нашему политическому строю, по силе политической власти рабочих и вместе с тем позади самого отсталого из западноевропейских государств по организации добропорядочного государственного капитализма, по высоте культуры, по степени подготовки к материально-производственному "введению" социализма. Не ясно ли, что из этого своеобразного положения вытекает для данного момента именно необходимость своеобразного "выкупа", который рабочие должны предложить культурнейшим, талантливейшим, организаторски наиболее способным капиталистам, готовым идти на службу к Советской власти и добропорядочно помогать налаживанию крупного и крупнейшего "государственного" производства» («О «левом» ребячестве и о мелкобуржуазности»).

Китайские коммунисты признают, что они не раз допускали ошибки из-за того, что проявляли поспешность и выдвигали завышенные цели, не соответствующие реальной действительности Китая, что оборачивалось замедлением темпов развития.

Основной задачей, стоящей перед китайской нацией, является создание социалистической рыночной экономики, в то время как Советский Союз ставил целью догнать и перегнать развитые капиталистические страны в экономике за короткое время.

В Китае пришли к выводу, что бедность — это не социализм и тем более не коммунизм. А зажиточность и высокое развитие не принадлежат лишь капитализму.

В России считали, что рыночная экономика присуща лишь капитализму и что только плановая экономика являлась основной характеристикой социализма. Но Дэн Сяопин пришёл к выводу, что не следует думать, что плановая экономика означает социализм, а рыночная экономика — капитализм. Это не так, и то и другое — средства, и рынок тоже может служить социализму. Китайские коммунисты начали практику создания рыночной системы социализма, которая отличается и от традиционной плановой экономики, и от рыночной экономики капитализма. Эта новая модель развития общества (соединение рыночной экономики с социализмом) определила взаимоотношения между социализмом и капитализмом как их противоположность и связь друг с другом, заимствования и сотрудничество. Таким образом, считают в Китае, два разных строя смогут сосуществовать и способствовать созданию гармоничного мира.

В Советской России рыночные отношения, существовавшие при нэпе, — новой экономической политике — воспринимались лишь как временная мера и были ликвидированы в 30-е годы. Сталин, выступая на на конференции аграрников-марксистов 27 декабря 1929 г. говорил: «И если мы придерживаемся нэпа, то потому, что она служит делу социализма. А когда она перестанет служить делу социализма, мы её отбросим к черту. Ленин говорил, что нэп введена всерьёз и надолго. Но он никогда не говорил, что нэп введена навсегда». Позже он пояснил свою мысль: «Известную фразу в моей речи на съезде аграрников-марксистов надо понимать так, что мы "отбросим нэп к черту", когда уже не будем нуждаться в допущении известной свободы частной торговли, когда такое допущение будет давать лишь минусовые результаты, когда мы получим возможность наладить хозяйственные связи между городом и деревней через свои торговые организации, без частной торговли с её частным оборотом, с её допущением известного оживления капитализма» (Ответ товарищам свердловцам, «Правда» № 40, 10 февраля 1930 г.).

Выступая на XVI съезде в июне 1930 года Сталин разъяснил, что нэп была введена для победы социализма над капиталистическими элементами. Начальная стадия нэпа предусматривала допущение оживления частной торговли и капитализма при обеспечении регулирующей роли государства. Текущая стадия нэпа характеризовалась сужением поля деятельности частной торговли, относительным и абсолютным сокращением капитализма, растущим перевесом обобществленного сектора над сектором не обобществленным, победу социализма над капитализмом. Поскольку частная торговля, свободный товарооборот и капиталистические элементы ещё оставались, то переходя в наступление по всему фронту, партия пока не отменяла нэп, а только его начальную стадию, развёртывая при этом последующую стадию нэпа, которая станет последней.

Последовательность этапов китайских реформ – от экономических к политическим, и от политических к идеологическим, – в какой-то мере повторяет схему, которая была положена в основание новой экономической политики начала 20-х годов в СССР. Различие состоит, однако, в том, что нэп в России не получил логического развития и завершения. Следует признать, что переход к нэп означал, с одной стороны, довольно быстрое признание провала попыток прямого перехода к принципам коммунистического распределения и отказа от регулирующей роли рынка, с другой — постановку проблемы политического устройства, корректирование того политического режима, который был создан Октябрьской революцией.

Китайцы не просто копировали советский опыт, как обычно принято считать. Кое в чём они сумели усовершенствовать его. Благодаря этому им удалось избежать ряда перегибов и ошибок советской власти.

Они провели кооперирование сельского хозяйства без ликвидации кулачества как класса. Это позволило сохранить наиболее рачительных хозяев, которые стали рычагами роста продуктивности сельского хозяйства.

Социалистические преобразования частной промышленности и торговли были проведены более гибко, без принудительной экспроприации. Поставить на благо народа не только тот капитал, который предприниматель держит в кармане, но и тот, что находится у него в голове, — такова была цель создания государственно-частных предприятий. Бывшего владельца оставляли генеральным директором, лишь приставив к нему «комиссара» в виде секретаря парткома.

Такое отношение к национальной буржуазии увеличило симпатии к Пекину со стороны состоятельной китайской диаспоры. И впоследствии именно она стала главной финансовой опорой реформ. Если в России к соотечественникам за рубежом относились настороженно, то ли как к белоэмигрантам, то ли как к диссидентам-невозвращенцам, то для пекинских властей «хуацяо», то есть заморские китайцы, всегда были желанными гостями.

Крайне важно, что китайские коммунисты, в отличие от русских, избегали делать критерием благонадежности людей их социальное происхождение. Детей капиталистов, не говоря уже о кулаках, принимали в комсомол, брали в военные училища. И это лишало их родителей стимулов сопротивляться победившей революции.

В китайской модели многое заимствовано у Советского Союза — например, пятилетние планы и демократический централизм — однако всё это было модернизировано. Так, современные пятилетние планы в Китае — уже не то же самое, что обязательные к исполнению пятилетки в плановой экономике СССР, когда точно было известно, сколько пар обуви должен произвести каждый обувной завод. Пятилетние планы в современном Китае носят руководящий характер, определяют более общее, стратегическое направление. Такая система была создана Китаем на основе закостенелой советской плановой экономики.

То же самое произошло с «демократическим централизмом», созданным Лениным. В Китае он отошёл от своей демократической составляющей и превратился в систематизированный процесс принятия решений, обеспечивающий централизацию демократии и эффективности. Перед принятием, пятилетний план в современном Китае обычно проходит через все слои общества, обсуждается в партии и аналитических центрах, а также за их пределами, многократно изучается и согласуется на всех уровнях, поэтому он весьма эффективен.

Китайцы говорят, что в их культуре во всём важна мера, излишек также плох, как и недостаток, в этом и заключается великая мудрость китайской цивилизации.

Несомненно, в этом отношении есть чему поучиться у Китая. Китайские коммунисты ещё со времён Мао Цзэдуна при оценке того или иного руководящего деятеля, часто употребляют выражение «70% достижений, 30% ошибок». А в России не принято так говорить. Для нас человек либо хороший, либо плохой, для русской культуры свойственно впадать в крайности, поэтому в стране постоянно происходят перемены, отвергается человек, отвергается система, всё отвергается, как если бы после мытья ребенка выплеснули вместе с мыльной водой.

Очень яркий пример — судьба Дэн Сяопина. Он был руководителем Китая в 80-е годы, при нём были осуществлены радикальные политические и экономические реформы, обеспечившие устойчивое развитие экономики ускоренными темпами. В настоящее время Китай занимает второе место по объёму выпускаемой продукции, является одним из мировых лидеров в образовании и науке. Как мировая сверхдержава Китай занял место Советского Союза. В 80-е годы мы своими руками разрушали свою страну, а Китай под руководством Дэн Сяопина успешно решал свои проблемы.

Но ведь долгие годы Дэн Сяопин был в опале, подвергался репрессиям. К власти его вернул тот же Мао Цзэдун, который и отправлял его в ссылку. Вот краткая партийная история великого реформатора. В 1927 году назначается заведующим Секретариатом ЦК КПК. В 1945 году избирается членом ЦК компартии. В 1949 году становится членом Центрального народного правительства. В 1952 году назначается первым заместителем премьера Государственного административного совета. В 1953 году становится министром финансов. В 1955 году избирается членом Политбюро ЦК КПК. В 1956 становится членом Постоянного комитета Политбюро и Генеральным секретарём ЦК КПК. В 1966 году в Китае разворачивается культурная революция, жертвой которой становится и Дэн Сяопин. В том же год ликвидируется пост Генерального секретаря. В 1967 году он объявлен «идущим по капиталистическому пути», публично унижается на митингах и заключается под домашний арест. В 1969 год на три года отправляется в исправительный лагерь. В 1973 году возвращается в Пекин и вновь назначается заместителем премьера Госсовета, и по предложению Мао Цзэдуна вводится в состав Политбюро КПК. В 1975 году избирается одним из заместителей Председателя ЦК КПК и членом Постоянного комитета Политбюро, первым заместителем премьера Госсовета. В 1976 проходят массовые демонстрации на площади Тяньаньмэнь в связи с кончиной Чжоу Эньлая. Мао возлагает вину за эти события на Дэна, снимает его со всех постов и заключает под домашний арест. В том же году Мао умирает. В 1977 году пленум ЦК КПК восстанавливает Дэн Сяопина в должности члена ЦК, Политбюро и Постоянного комитета, заместителя председателя ЦК и Военного совета, заместителя премьера Госсовета и начальника Генерального штаба. Он становится фактическим руководителем Китая, осуществляет реформы, которые выводят страну на уровень сверхдержавы.

В 1973 году, возвращая Дэна из ссылки Мао объяснял это соратникам по военному совету ЦК КПК: «У нас в партии были люди, которые не делали ничего, умудрялись совершать ошибки, а Дэн Сяопин занимался делами и совершал ошибки» (А. Панцов «Мао Цзэдун»). А далее Мао заметил, что деятельность Дэна «следует оценить как три и семь пальцев». Он имел в виду, что она была ошибочной только на три десятых, а на семь десятых — успешной. В 1975 году Мао Цзэдун, по воле которого так колебалась судьба Дэн Сяопина, говорил руководителю Северной Кореи Ким Ир Сену, указывая на Дэна: «Этого человека зовут Дэн Сяопин; он умеет воевать; может и вести борьбу с ревизионизмом. Хунвэйбины расправлялись с ним, сейчас никаких вопросов нет, всё в порядке. Во время "культурной революции" он был на несколько лет повержен; сейчас опять поднялся. Он нам нужен».

В этом особенность китайской культуры — китайцы не любят крайностей, не определяют человека как только «хороший» или «плохой», а предпочитают более мягкое отношение: есть и хорошее, есть и плохое. В России — не так. Известно, что Сталин боролся со своими оппонентами Зиновьевым, Каменевым, Бухариным. Они проиграли, признали своё поражение, были для него не опасны, могли принести много пользы, но он взял и расстрелял их, поскольку относился к людям по принципу: либо враг, либо не враг (друзей у него не было).

В уставе Коммунистической партии Китая (КПК), принятом на XIX Всекитайским съездом КПК 24 октября 2017 года говорится: «Коммунистическая партия Китая руководствуется в своей деятельности марксизмом-ленинизмом, идеями Мао Цзэдуна, теорией Дэн Сяопина». А ведь в Китае царил самый настоящий культ Мао Цзэдуна. И роковых ошибок было сделано много. Была попытка резко ускорить развитие страны, названная Большим скачком. Ускоренного развития не получилось, а в стране от голода погибли миллионы человек. Десять лет Культурной революции превратились в период непрерывных репрессий против партийных руководителей и интеллигенции. Но в Китае открыто признали сделанные ошибки, о чём говорится в Уставе КПК: «Начиная с 3-го пленума ЦК 11-го созыва, китайские коммунисты в лице своего главного представителя товарища Дэн Сяопина на основе обобщения положительного и отрицательного опыта за период после провозглашения КНР, на базе раскрепощения сознания и применения реалистического подхода к делу перенесли центр тяжести общепартийной работы на экономическое строительство, перешли к осуществлению реформ и открытости и положили тем самым начало новому периоду в развитии дела социализма».

Большинство китайцев считают, что Мао Цзэдун сделал много ошибок, но и подвергать сомнению мудрость вождя никто не станет. В России в 1918 году расстреляли царскую семью. Но Мао не стал убивать Пу И — последнего императора династии Цин. Экс-монарх отсидел 9 лет в лагере, затем был выпущен. До своей смерти Пу И проживал в Пекине, был даже назначен депутатом Всекитайского политического консультативного совета, часто выступал в печати. Китайцы считают, что и император, и Мао Цзэдун, плохие они были или хорошие, но это история страны, а если начать топтаться на своём прошлом, сбросив памятники, то государство охватят смуты, что и случилось с Советским Союзом.

С именем Мао связаны трагичные страницы китайской истории, но его заслуги в развитии страны бесспорны и в Китае этого не забывают. А как отнеслись в нашей стране к Сталину? Раз при нём были времена репрессии, то отвергли всё, что к нему относится. А ведь у него были огромные заслуги перед страной и народом, он был, несомненно, выдающийся руководитель и сделал Советский Союз одним из двух самых могущественных государств в мире.

Стоит отдельно сказать об ошибке, которая была допущена в отношении Бухарина. Во-первых жалко, что человека убили. Во-вторых, многие его идеи были крайне полезны. В 40-е годы XX века Китай по сравнению с Россией был отсталым государством, а сейчас его экономическая мощь превосходит нашу в несколько раз. Подъём нашего восточного соседа начался благодаря реформам, начавшихся при Дэн Сяопине в 70-е годы. Китайское руководство творчески осмысливало опыт построения социализма в других странах, в том числе изучало и ленинскую концепцию новой экономической политики, и в первую очередь — работы Бухарина, наиболее крупного теоретика нэпа. В конце 70-х годов в Италии была проведена международная конференция, посвящённая Бухарину. На ней присутствовал китайский историк и экономист Су Шаочжи. Он был потрясён тем, что услышал в Риме от западных и восточноевропейских учёных и, вернувшись, доложил руководству, каким выдающимся теоретиком социализма был Бухарин, который, правда, в Китае ещё считался «правым уклонистом» и «врагом народа» (советского). В сентябре 1980 года в Пекине прошёл форум, посвящённый Бухарину. Несколько месяцев обсуждалась теория нэпа, почему она не была полностью реализована в СССР и как её можно применить в Китае. В конце форума избрали Всекитайский научный совет по изучению работ Бухарина. Вскоре были опубликованы два сборника: «Бухарин и бухаринские идеи», «Изучение идей Бухарина», трёхтомник произведений Бухарина. Лекции по изложению бухаринских идей привлекали огромное число слушателей.

В китайской партийной печати появилось много статей на бухаринскую тему. В некоторых утверждалось, что Бухарин — настоящий марксист, опровергалось сталинское утверждение о нём и отмечалось верность бухаринского лозунга, обращённого к российскому крестьянству: обогащайтесь, накапливайте, развивайте своё хозяйство. Подобные же идеи развивал и Дэн Сяопин. Он учился в Советской России в 1926 году. Ленин тогда уже умер, но ещё проводилась его новая экономическая политика, и Дэн увидел, что социализм может сочетаться с рыночной экономикой и много лет спустя запустил в Китае политику реформ и открытости под влиянием новой экономической политики Ленина. За 40 лет реализации этой политики реальный располагаемый подушевой доход китайцев вырос в 23,8 раза.

Бухарин защищал зажиточных крестьян, ставил рост индустрии в прямую зависимость от развития сельского хозяйства, выступал за разумное сочетание планового и рыночного регулирования. В Китае полагали, что такие взгляды являются актуальными и для 80-х годов. Сам Дэн Сяопин отталкивался именно от идей нэпа, когда разрабатывал свои реформы.

Социализм с китайской спецификой — это вариант нэп с такими признаками этой модели социализма, как широкое распространение рыночных отношений, многоукладная экономика, относительно устойчивое сочетание плана и рынка при сохранении важной роли государства как собственника и регулятора хозяйственной деятельности, существование разных видов доходов при преобладании оплаты по труду, рост общего благосостояния при допущении имущественной дифференциации.

В Китае многие считают, что марксистско-ленинская идеологическая база китайских реформ была фактически обозначена в последней работе Сталина — «Экономические проблемы социализма в СССР», написанной в 1952 году.

Опыт Китая показывает, что начинать не с ломки политической системы, а с повышения эффективности экономики, поскольку в переходный период особенно нужна сильная центральная власть, располагающая надежными рычагами управления.

Распад социалистического лагеря не разочаровали китайских руководителей в возможностях рынка, но убедили их в том, что продолжение рыночных преобразований без надлежащего контроля над процессом может вывести его за черту «усовершенствования социализма», подорвать стабильность общества, угрожать целостности государства и руководящей роли КПК.

В 1930-е годы одним из немногих сторонников либеральной экономики стал известный исследователь истории китайской экономической мысли Тан Цинцзэн. Глубокое понимание особенностей собственной страны в соединении с хорошим знанием западной экономической теории привело его к выводу, что уравнительный социализм Китаю не подходит. Социализм помогает преодолеть неравенство в распределении богатства, и эта задача может быть актуальной в развитых странах, однако Китаю в первую очередь нужно накапливать богатство и развивать производство. По мнению Тан Цинцзэна, для этого лучше всего подходит индивидуализм, который лежит в основе частного капитализма. Китаю более всего недостает капитала, поэтому для его приращения нужно опереться на присущее человеку стремление к получению прибыли, которая могла бы стать источником инвестиций в экономическое развитие страны. Преждевременный переход на путь социализма лишит людей этой мотивации, и тогда Китай может застрять в состоянии бедности и отсталости на долгие годы.

Учёный поставил под сомнение современную ему ценность основных идей экономической политики традиционного Китая. Во-первых, стремление к равному распределению богатства существенно ограничивало материальные желания людей. Даже если в прошлом такая политика имела определенную ценность, в ситуации, когда «народ беден и богатство истощено», в настоящее время нет смысла её придерживаться. Китаю нужно создать условия для того, чтобы люди могли разбогатеть — только после того, как богатство увеличится и распределение станет неравным, можно будет вернуться к государственному регулированию для поддержания относительного равенства при распределении. Во-вторых, Китаю необходимо преодолеть идеологию экономической самодостаточности. Попытки отгородиться от внешнего мира обречены на провал, они мешают развитию страны.

Эти идеи были высказаны в начале 1930-х годов. В первые десятилетия своего существования КНР двинулась в противоположном направлении уравнительного распределения и закрытости от внешнего мира. Последующая политика реформ Дэн Сяопина, построенная на отказе от уравниловки и замкнутости, оказалась удивительно созвучной размышлениям Тан Цинцзэна. Китайские власти позволили наиболее активным членам общества обогатиться первыми, и это стало мощным импульсом для быстрого экономического развития. В 1980-е годы в официальном лексиконе слово «реформа» было неотделимо от слова «открытость», международная торговля и инвестиции внесли значительный вклад в развитие страны.

Чтобы найти истоки этого совпадения, можно вновь обратиться к научному наследию Тан Цинцзэна. В 1930-е годы он подчеркивал, что, будучи продуктом истории, экономическая политика носит эволюционный и кумулятивный характер, при этом новая политика рождается на основе старой: «Если полностью копировать политики разных стран Запада и проводить их в жизнь, это неизбежно приведет к тому, что они будут несовместимы и их нельзя будет осуществить, поэтому собственную старую политику нельзя не изучать» (цитируется по «Китайская цивилизация в глобализирующемся мире, т. 1, М.: ИМЭМО РАН, 2014 ). Тогда речь шла о преемственности экономических идей традиционной цивилизации и Китая эпохи модернизации. Однако эти соображения вполне могут быть отнесены и к нынешним дням.

Крайне актуальными с точки зрения китайских проблем начала 2010-х годов представляются рассуждения Тан Цинцзэна о том, что исторически экономическая политика в Китае склонялась к невмешательству государства в экономику: люди соперничали друг с другом в борьбе за извлечение прибыли, но государство их соперником не было. Учёный подчеркивал, что в прошлом успехи казенных предприятий всегда были небольшими, а частные предприятия даже в неблагоприятной обстановке могли поддерживать свое существование. Самые известные реформаторы древности, такие как Шан Ян, Ван Ман, Ван Аньши и им подобные, терпели поражение, когда пытались проводить политику вмешательства. Китайские правители, по мнению Тан Цинцзэна, исходили из того, что в центре экономической деятельности находится народ, и если он живёт в достатке, то доходы государственной казны будут обеспечены.

Не стоит, как это было сделано в России, форсировать приватизацию государственных предприятий, особенно естественных монополий: газовой и нефтяной промышленности. Нельзя было допускать расхищения национального достояния, созданного общим трудом всего народа, а также природных богатств страны.

Созданная в 1949 году КНР пошла по пути создания социализма с централизованной плановой экономикой без механизма цен. Однако через четыре десятилетия в процессе реформирования плановой экономики вновь был сформулирован тезис, что рынок может быть при социализме, план может применяться при капитализме. «Коренное различие между социализмом и капитализмом не в том, чего больше — планирования или рынка. Плановая экономика не равнозначна социализму, при капитализме тоже есть планирование. А рыночная экономика не равнозначна капитализму, при социализме тоже есть рынок. Как план, так и рынок — экономические инструменты», — заявил Дэн Сяопин в 1992 году.

Политическая модель Китая воплощает собой популярную в Восточной Азии идею «просвещенного авторитаризма». Этот термин некогда ввёл в оборот Ли Куан Ю — основатель современного Сингапура, трактуя его «регулируемый рынок при управляемой демократии». Согласно идеологии «просвещённого авторитаризма», экономические реформы должны предшествовать политическим. Лишь после того, как сформированные при активной роли государства рыночные отношения кардинально улучшат жизнь большинства населения, можно переходить к постепенной демократизации общества.

Странам с конфуцианскими традициями чужда конфронтационная модель маятника. Чередованию у власти победителей и побежденных в Восточной Азии предпочитают поиски общего согласия через компромиссы. Система, при которой наиболее авторитетная политическая сила имеет абсолютное большинство в парламенте и неизменно остаётся у власти даже в условиях многопартийности, обеспечила экономическое чудо в Сингапуре и на Тайване, а также в Южной Корее и Японии.

Реформы в Китае начались с эксперимента, который начал проводиться с октября 1978 года (в провинции Сычуань на родине Дэн Сяопина), когда шести государственным предприятиям были переданы права управления, и часть прибыли оставлена в распоряжении предприятия. В теоретическом плане во главу угла была поставлена теория Дэн Сяопина о строительстве социализма с китайской спецификой и тем самым было определено направление реформ, целью которых стало создание «социалистической рыночной экономической структуры».

Когда в конце 70-х годов XX века реформы Дэн Сяопина вызвали рост китайской экономики и в том числе, частно-собственнического сектора, Запад стал вкладывать значительные средства в китайскую экономику, развивая в ней капиталистические отношения. Предполагалось, что это постепенно приведёт к существенному ослаблению влияния коммунистических идей и развитию либерально-демократической политической системы. Китай быстро развивался, но от социалистических идей не отказался. В XIX веке нескольких батальонов английских и французских войск хватило, чтобы сделать Китай западной полуколонией. В XXI веке Запад, к своему ужасу, лицом к лицу столкнулся с коммунистическим Китаем, который по объёму производства стал второй после США экономикой мира, третьей по мощи, после США и России, армией. За годы реформы ВВП страны вырос в текущих ценах с 364,52 млрд юаней в 1978 году до 51932,21 млрд в 2012 году, то есть в сопоставимых ценах — в 24,25 раза. В 2019 году в тридцатке крупнейших банков мира 11 банков представляют КНР, 6 — США, по 4 — Францию и Японию, 2 — Великобританию и по одному от Испании, Германии и Италии, причём по величине капитала первые четыре места занимали китайские банки. Что касается научных достижений, то, например, в пятёрку самых мощных суперкомпьютеров входили три американских и два китайских. Некогда отсталая страна стала одной из самых передовых в развитии науки и образования.

Россия постоянно укрепляет традиционно дружеские отношения с Китаем. В этом есть глубокий смысл и ясная цель. «Исход борьбы зависит в конечном счёте, от того, что Россия, Индия, Китай и тому подобное составляют гигантское большинство населения. А именно это большинство населения и втягивается с необычайной быстротой в последние годы в борьбу за своё освобождение, так что в этом смысле не может быть ни тени сомнения в том, каково будет окончательное решение мировой борьбы. В этом смысле окончательная победа социализма вполне и безусловно обеспечена» (Ленин, «Лучше меньше, да лучше», 1923 г.).

У России и Китая есть нечто общее в историческом развитии. Оба государства на протяжении сотен лет сохраняли монархическую форму правления, которая затем вследствие революционных преобразований сменилась на социалистическую. Казалось бы сейчас в выборе социальной системы страны разошлись: в Китае у власти осталась Коммунистическая партия и главной целью развития остаётся построение социализма. В России коммунистическая партия не только утратила власть, но и является одной из оппозиционных, и задача построения социализма перед российским обществом не стоит.

Но в действительности больших отличий нет. Социалистическая идея, согласно которой средства производства принадлежат всему народу, то есть находятся в исключительно государственной собственности, не реализована ни в России, ни в Китае. В обоих государствах наряду с государственной собственностью на средства производства существует и частная, а также смешанная частно-государственная, и имеются развитые формы государственного социализма. Но есть отличия: задача построения социализма в России официально не стоит, а в уставе Коммунистической партии Китая (КПК), принятом XIX Всекитайским съездом КПК 24 октября 2017 года сказано: «Высший идеал и конечная цель партии — осуществление коммунизма». При этом китайские коммунисты не ставят сроков наступления коммунизма: «Коммунизм как высший идеал, к которому стремятся китайские коммунисты, осуществим только на базе полного развития и высокой развитости социалистического общества. Развитие и усовершенствование социалистического строя — длительный исторический процесс».

Китай в построении социализма отставал по времени от Советского Союза, и это давало ему возможность учитывать ошибки, сделанные русскими коммунистами. Например, объявленное в 1961 году построение коммунистического общества за 20 лет. Не только не был построен коммунизм, но проблемы в стране только увеличились, а сам инициатор этого скачка Хрущёв был уже в 1964 году снят со всех постов и отправлен на пенсию.

Китай, государство с 5-тысячелетней историей, не спешит с построением социализма. Как сказано в Уставе КПК: «Наша страна находится и будет ещё долго находиться на начальной стадии социализма. Этот неминуемый исторический этап осуществления социалистической модернизации в Китае, переживавшем одно время экономическую и культурную отсталость, займет не менее ста лет».

После распада Советского Союза социализм перестал быть официальной идеологией России, однако от социалистических идей в России не отказались. Народ был разочарован не в социализме, а в том, что за 70 лет так и не было построено в полной мере справедливое и экономически развитое общество. Коммунисты в России ещё со времён Ленина не имели научно обоснованных планов развития общества, поскольку полагались на теорию Маркса, разработанную для условий Западной Европы, да к тому же, как показала история, оказавшейся ошибочной. Ленин, а затем Сталин пытались модернизировать учение Маркса для условий России XX века, но после смерти Сталина в коммунистической партии не оказалось человека, который бы сумел понять изменения, происходящие в мировом обществе и имевшего достаточно способностей и реальной силы, чтобы вести страну к процветанию. Идеи Сталина были отброшены, а появившиеся новые оказались несостоятельными.

В Китае от курса, определённом при создании Китайской народной республики, не отказались. Как говорится в Уставе КПК: «Руководствуясь идеями Мао Цзэдуна, Коммунистическая партия Китая привела многонациональный народ страны через длительную революционную борьбу против империализма, феодализма и бюрократического капитализма к победе в новодемократической революции и созданию Китайской Народной Республики — государства демократической диктатуры народа. Вслед за этим были успешно осуществлены социалистические преобразования, завершен переход от новой демократии к социализму, созданы основные системы социализма».

В Уставе КПК подчёркивается опора на тысячелетнее развитие страны, на учёт национальной особенности: «Коренные причины всех наших успехов и позитивных сдвигов с начала проведения политики реформ и открытости сводятся к тому, что был проложен путь социализма с китайской спецификой, создана соответствующая теоретическая система и установлен социалистический строй с китайской спецификой, обеспечено развитие социалистической культуры с китайской спецификой».

Китай не ищет своё место под солнцем, как когда-то говорили о кайзеровской Германии. Китай занимает своё законное место Солнца.

Книги конфуцианского Канона

1. «Книга перемен» («И цзин»).

Гадательная книга: сборник предсказаний по гексаграммам, составленным из шести начертанных друг над другом линий: непрерывных и прерывистых. Всего выходит 64 (26) возможных сочетаний, то есть 64 гексаграммы, каждая из которых имеет своё название. Предсказания, сопровождающие их, весьма темны и непонятны, а потому имеют самые разные толкования.

2. «Книга записанных преданий» («Шу-цзин»).

Сборник указов, речей и других официальных документов, по преданию относящихся к трём первым династиям (Ся, Шан и Чжоу), которые считаются золотым веком китайской цивилизации. Один из канонических памятников древнего Китая, входящий в «Пятиканоние» (У-цзин) и «Тринадцатиканоние» (Ши-сань-цзин). Состоит из четырёх частей: Юй-шу («Записи времён Шуня из Юй»), Ся-шу («Записи Ся»), Шан-шу («Записи Шан»), Чжоу-шу («Записи Чжоу»). Время записи его глав приходится на период Чунь-цю (770–454 гг. до н.э.). В периоды Чжань-го (453–221 гг. до н.э.) и Западной Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) памятник был известен как сборник записей (ш). Дошедший до наших дней вариант Шу-цзина восходит к тексту памятника, высеченному по приказу танского императора Вэнь-цзуна (827–840) на каменных стелах в 837 году.

3. «Книга песен» («Ши цзин»).

Поэтическая антология. По преданию, сам Конфуций из собрания примерно трёх тысяч стихотворений отобрал всего 305. Сборник включает стихотворения, сочинённые в X-VII веках до н.э.

«Чжоуские ритуалы» («Чжоу ли»).

Описание органов управления и чиновничьей иерархии при династии Чжоу.

«Образцовые ритуалы» («И ли»).

Скрупулёзно описывает ритуальные церемонии должностных лиц царства Чжоу.

6. «Записках о совершенном порядке вещей, правления и обрядов» («Ли цзи»).

Как и предыдущая, говорит о древних ритуалах и правилах поведения, но у неё не столь формализованная структура. Главы разнообразны по содержанию и не всегда связаны с официальными церемониями, а могу сообщать о нравах и обычаях древности. Сюда включено «Великое учение» («Да сюэ»).

Все вместе эти книги образуют Канон ритуалов.

7. «Вёсны и осени» с комментарием Цзо (Чунь-цю цзо чжуан).

Исторические хроники царства Лу (родины Конфуция) с 772 по 484 год до н.э. Предание утверждает, что этот текст был написан самим Учителем. Словосочетание «весна и осень» означает «год», в переносном смысле — «летопись». Комментарий Цзо приписывается Цзо Цюмину — современнику Конфуция. Этот текст поясняет и дополняет хронику преимущественно новыми рассказами.

8. «Комментарий Гунъян» («Гунъян чжуань»).

Этот комментарий восхваляет достоинства конфуцианства того времени.

9. «Комментарий Гулян» («Гулян чжуань»).

Предлагает нравственно-политическое прочтение хроники.

10. «Беседы и суждения» («Лунь юй»).

Приписываются ученикам Конфуция, записавшим учение своего учителя. Книга состоит из двадцати кратких глав — подборок бесед и афоризмов.

Из предисловия Чжу Си (1130-1200) к «Луньюю»:

«Чтение Луньюя является таким, что если прочтёшь его один раз — и как будто не читал; прочтёшь другой — и понравится в нём одна-две фразы; прочтёшь снова — и почувствуешь любовь к нему; прочтёшь опять — и выразишь то, что ты постиг в нём, только руками и ногами в пляске».

11. «Книга о сыновней почтительности» («Сяо цзин»).

Очень краткое сочинение, в форме бесед Конфуция с его учеником Цзэн-цзы, наглядно являющее достоинство сыновней почтительности.

12. «Приближение к классическому» («Эр-я») — первый китайский словарь речений, встречаемых в древних сочинениях. Составление его приписывается Чжоу-гуну (1100 лет до н.э.), а в окончательный вид приведён Го Пу (275-324 гг. до н.э.).

Составление его приписывается Чжоу-гуну (1100 лет до н.э.), а в окончательный вид приведён Го Пу (275-324 гг. до н.э.).

Предисловия Го Пу к классической учебной книге «Эр-я»:

«Книга "Эр-я" служит пособием, посредством которого достигают возможности толковать древние изречения и давать пояснения к ним. В ней излагается всё, что вдохновляет поэтов сочинять стихи. В ней воссоединены слова, разделённые несметными вереницами веков; в ней разъяснены различные прозвания к одним и тем же сущностям. Эту книгу поистине можно уподобить броду или переправе через все девять течений, которые образовались в учении Ку-фу цзы (Конфуция), её можно сравнить с волшебным ключом, отпиравшим все замки у врат, ведущих к овладению всеми шестью искусствами. Эта книга учит, как созерцать безну познания. Мастерам кисти она показывает пышный сад, цветущий узорами письменных знаков.

Чтобы определить множество видов в мире растений и животных, найти должные наименования для всех трав и деревьев, для всех зверей и птиц, нет более близкого пути, чем изучение книги "Эр-я", которая призвана служить доказательством познаваемости всего сущего.

Книга "Эр-я" появилась, вероятно, в очень далёкие времена, которые принято называть "чжун-гу" ("средняя древность"). Среди служилых мужей, выделяющихся блистательной учёностью и обширной начитанностью, среди гостей, посещающих дворцы правителей, которые владеют изящьным слогос и способны излагать обильным потоком речений свои литературные сочинения, не найдётся ни одного кто не отзывался бы с любовью и уважением о книге "Эр-я", не наслаждался бы разумностью её пояснений, которые она даёт им.

Я, Го Пу, степень своей невежественности не измерял, но с малых лет занимался изучением этой книги. А чтобы постичь её крайние пределы, углублялся в неё ровно восемнадцать лет! Составителей примечаний к ней насчитывается более десяти, однако мне ещё не попадались среди них такие, кто давал бы подробные и исчерпывающие пояснения. Многие из них путаются и ошибаются, допускают пропуски и сокращения, что и послужило причиной, в силу которой я и принялся собирать разные сведения об этой книге, объединял разные сказания о ней, изучал наречия и говоры всех областей моей страны, извлекал записи о народных песнях и обрядах. Всё это я затем обобщал и сверял по высказываниям таких знатоков, какими были Фань, Сунь, Бо и Гуань. Устраняя всё лишнее и ненужное, я сохранил всё полезное и необходимое. Когда по ходу дела встречались непредвиденные затруднения, я приводил доказательства, опираясь на их высказывания. Всё, что легко было уяснить, я оставлял без рассуждений, а звуковые таблицы составлял заново, имея в виду тех, кто ещё не разобрался в прежних и впервые приступил к их использованию.

Итак, как говорится, "вооружившись метлой", я сызнова "очистил дорогу", уповая на то, что в будущем по ней ещё пройдут все те, кто готовится быть сыном Государя [то есть добропорядочным мужем]» (Китай. История, культура и историография. Издательство «Наука», Москва, 1977 г.).

13. «Мэнцзы».

Собрание текстов, отражающих мысли Мэн-цзы (372-289 год до н.э.) — второго величайшего представителя древнего конфуцианства. Это сборник диалогов мыслителя с его учениками, политиками того времени и другими философами. Книга «Мэн-цзы» считается образцовой с точки зрения литературного стиля.

Из предисловия Чжу Си к «Мэнцзы»:

«Хотя Мэн-цзы был достойным и премудрым человеком, но не обрёл великого положения, и одни его слова, даже весьма резкие, без восполнения делом, не получили применения. Но только благодаря им нынешние учёные знают, что надо брать за образец Конфуция, почитать человечность и справедливость, ценить царское правление и пренебрегать гегемонией. Все великие каноны и образцы подверглись разрушению и не были защищены, были уничтожены и не восстановлены; их уцелело что-то вроде одного из сотни, как же они могут очищать? Но если бы не было Мэн-цзы, мы все свою одежду "запахивали бы налево" и несли бы варварскую тарабарщину».

Самые древние и почитаемые книги, составляющие ядро Тринадцатикнижия — так называемое Пятикнижие (У цзин): «Книга перемен», «Книга записанных преданий», «Книга песен», «Записки о ритуалах» и «Вёсны и осени». В это ядро входят не собственно философские сочинения, а тексты об истории, обществе, гадании и религии (ритуалах). Ещё четыре текста из Тринадцатикнижия особенно важны, потому что стоят в центре учения Чжу Си: эти четыре сочинения заучивали дети после того, как кончали обучение иероглифам. Это собрание, называемое Четверокнижием (Сы ху), включает: Великое учение» (Да сюэ), «Срединное и неизменное (Чжун юн), «Беседы и суждения» и «Мэн-цзы». Две первые книги — главы, извлечённые из «Записок о ритуалах».

«Шесть искусств» — шесть основных канонов, созданных в период Чжоу:

1. «И цзин» («Книга перемен»).

2. «Шу цзин» («Книга записанных преданий /Книга истории»).

3. «Ши цзин» («Книга песен»).

4. «Ли цзи» («Записках о совершенном порядке вещей, правления и обрядов»).

5. «Юэ цзин» («Книга музыки»).

6. «Чунь-цю» («Вёсны и осени»).

Эти ставшие каноническими книги легли в основу господствующей идеологии китайского средневековья.

«Три ритуала» — три книги об этикете, обрядах и нормах общественных отношений:

1. «Чжоуские ритуалы» — «Чжоу ли».

2. «Образцовые церемонии и правила благопристойности» — «И ли».

3. «Записках о совершенном порядке вещей, правления и обрядов» — «Ли цзи».

Сакральное число 5 в китайской жизни

Пять древнейших мифологических правителей (в хронологическом порядке):

1. Фу-си — бог Востока.

2. Янь-ди (Шэнь-нун) — бог Юга.

3. Хуан-ди — бог Центра.

4. Шао-хао — бог Запада.

5. Чжуань-сюй — бог Севера.

Пять владык/императоров:

1. Хуан-ди (Жёлтый Владыка/Император).

2. Чжуань-сюй.

3. Ди-ку (владыка/император Ку, или Гао-синь).

4. Яо.

5. Шунь.

Пять сторон мирового пространства:

1. Восток.

2. Юг.

3. Запад.

4. Север.

5. Центр. Центром считалась столица государства, а позже — гора Суншань.

Пять священных пиков:

1. Суншань («Наивысшая гора», провинция Хэнань) — Центр.

2. Тайшань («Великая гора», провинция Шаньдун) — Восток.

3. Хуашань («Цветущая гора», провинция Шэньси) — Запад.

4. Хэншань («Гора-опора», провинция Хунань) — Юг.

5. Хэншань («Гора-балка», «Неподвижная гора», провинция Шаньси) — Север.

Пять цветов:

1. Жёлтый (хуан) — соотносится с Центром, императорский, осенний цвет.

2. Зелёный, синий, сине-зелёный (цин) — соотносится с Востоком, весенний цвет.

3. Красный (хун) — соотносится с Югом, летний, радостный, женский цвет.

4. Белый (бай) — соотносится с Западом, траурный цвет.

5. Чёрный (хэй) — соотносится с Севером, цвет учёности и образованности.

Пять нот:

1. Гун — соотносится с Центром.

2. Цзюэ — соотносится с Востоком.

3. Чжи — сотносится с Югом.

4. Шан — соотносится с Западом.

5. Юй- соотносится с Севером.

Пять классов живых существ:

1. Безволосые (человек) — соотносятся с Центром.

2. Чешуйчатые — соотносятся с Востоком.

3. Пернатые — соотносятся с Югом.

4. Волосатые — соотносятся с Западом.

5. Панцирные - соотносятся с Севером.

Пять вкусов:

1. Сладкий — соотносится с Центром.

2. Кислый — соотносится с Востоком.

3. Горький (вкус подгоревшей пищи) — соотносится с Югом.

4. Острый/терпкий — соотносится с Западом.

5. Солёный — соотносится с Севером.

Пять запахов:

1. Благовонный — соотносится с Центром.

2. Запах мокрой шерсти (козлиный/запах скота) — соотносится с Востоком.

3. Горелый (запах дыма) — соотносится с Югом.

4. Запах металла/сырой рыбы — соотносится с Западом.

5. Запах гнили соотносится с Севером.

Пять внутренних органов:

1. Сердце — соотносится с Центром.

2. Селезёнка — соотносится с Востоком.

3. Лёгкие — соотносятся с Югом.

4. Печень — соотносится с Западом.

5. Почки — соотносятся с Севером.

Пять качеств человека по «Хун фань» («Великий образец»):

1. Мышление.

2. Зрение.

3. Речь.

4. Слух.

5. Внешний облик.

Пять проявлений счастья:

1. Долголетие.

2. Богатство.

3. Здоровье тела и спокойствие духа.

4. Любовь к целомудрию.

5. Спокойная кончина, завершающая жизнь.

Пять явлений природы:

1. Дождь.

2. Солнечное сияние.

3. Жара.

4. Холод.

5. Ветер.

Пять благоприятных явлений природы, зависящих от качеств правителя (по «Шу цзин»):

1. Достойное поведение правителя символизируется своевременным дождём.

2. Поддержание правителем порядка в стране символизируется своевременным солнечным сиянием.

3. Прозорливость правителя символизируется своевременной жарой.

4. Осмотрительность правителя символизируется своевременным холодом.

5. Мудрость правителя символизируется своевременным ветром.

Пять неблагоприятных явлений природы, зависящих от качеств правителя (по «Шу цзин»):

1. Распущенность правителя символизируют непрекращающиеся дожди.

2. Ошибки правителя символизирует непрекращающееся солнечное сияние.

3. Леность правителя символизирует непрекращающаяся жара.

4. Неосмотрительная торопливость правителя символизирует непрекращающийся холод.

5. Глупость правителя символизирует непрекращающийся ветер.

Пять добродетелей по Конфуцию:

1. Жэнь — гуманность/человеколюбие.

2. Синь — верность.

3. Ли — благопристойность.

4. И — справедливость.

5. Чжи — мудрость.

Пять домашних духов:

1. Божество-покровитель центральной части жилого помещения.

2. Божество-покровитель очага.

3. Божество-покровитель проходов.

4. Божество-покровитель внутренних дверей (с одной створкой).

5. Божество-покровитель внешних дверей или ворот (с двумя створками).

Пять материалов:

1. Вода — соотносится с Севером.

2. Огонь — соотносится с Югом.

3. Дерево — соотносится с Востоком.

4. Металл — соотносится с Западом.

5. Земля — соотносится с Центром.

Пять тяжёлых наказаний в древности:

1. Клеймение.

2. Отрезание носа.

3. Отрубание ног.

4. Кастрация.

5. Смертная казнь.

Пять степеней удельных князей в древнем Китае и их аналоги в Европе:

1. Гун — герцог.

2. Хоу — маркиз.

3. Бо — граф.

4. Цзы — виконт.

5. Нань — барон.

Эмблемой достоинства первых трёх степеней был нефритовый жезл — каменная пластинка продолговатой формы, двух последних — яшмовый кружок с отверстием внутри.

Пять стилей иероглифического письма:

1. Кайшу

2. Синьшу

3. Цаошу

4. Лишу

5. Сяочжуань

Пять народов, образовавших первую Китайскую республику.

1. Маньчжуры

2. Китайцы

3. Монголы

4. Магометане

5. Тибетцы