Буддийский взгляд на жизнь. Черновик книги

Щёлкните мышкой по значку   Оглавление   в верхнем левом углу и сможете перейти к любому разделу книги.

Оглавление

1. Жизнь Будды Шакьямуни
2. Как Будда проповедовал своё учение
3. Буддийские тексты
4. Кто может воспринять учение Будды?
5. Колесо жизни
6. Что такое правильное поведение с буддийской точки зрения
7. Буддийский метод формирования правильных мыслей
8. Буддийская логика
9. Что такое личность в буддизме
10. Что такое карма
11. Понятие свободы в буддизме
12. Что в буддизме считается страданием. Виды страдания
13. Буддийское представление об Аде
14. Сансара и счастливое рождение
15. Буддийский подход к еде
16. Доказательство невозможности существования Бога-творца
17. Буддийские группы свойств и признаков

И если кто-нибудь скажет:
«Существо, неподвластное заблуждению,
явилось в мир ради блага и счастья многих,
из симпатии к миру, ради благоденствия,
пользы и счастья существ человеческих и небесных»,
то это будет справедливо сказано обо мне.

Бхаябхерава-сутта.

Жизнь Будды Шакьямуни

Принц

Основателями двух ведущих религий Запада и Востока христианства и буддизма были Иисус и Сиддхартха. Впоследствии одного из них стали называть Христос, то есть «Помазанник», а другого — Будда, то есть «Просветлённый». По своим достоинствам они намного превосходили окружающих людей, являясь для всех безусловным моральным авторитетом. Но жизнь у них протекала настолько по-разному! Подлинная драма у Иисуса и тихая беззаботная жизнь у Сиддхартхи.

Сиддхартха (это имя означает «Осуществивший все намерения») родился в южных предгорьях Гималаев в 563 году до нашей эры (в одно время с Пифагором) и до 29 лет жил в Капилавасту (вблизи местечка Лумбини в нынешнем Непале). По рождению он принадлежал к касте кшатриев (то есть воинов, это вторая по значимости каста индийского общества) и был принцем, сыном раджи из племени Шакья. Тогдашний титул раджа соответствует нынешнему президенту. Как и многие небольшие племена северо-восточной Индии, шакьи в то время имели полуреспубликанскую форму правления, и своего правителя избирали на установленный срок: на двенадцать лет. Мать Сиддхартхи Майядеви была дочерью раджи соседнего племени колиев.

Места в тех краях живописные. Много буйной зелени, великолепных цветов, речек с чистой и прохладной водой, текущих с гималайских гор. Климат в Индии жаркий и влажный. Летом из-за муссонов каждый день проливаются мощные ливни. Но весной и осенью — просто благодать. Да и зимой неплохо. Основой благосостояния населения служили богатые урожаи риса и тучные стада на обильных пастбищах. Много солнца, много воды, казалось, воткни палку в землю, и она даст плоды.

По тогдашнему обычаю, который до сих пор сохранился во многих местах Индии, первый ребёнок должен появиться на свет в доме родителей матери. Поэтому, почувствовав приближение родов, Майядеви отправилась из Капилавасту в город своего отца. Она была только на полпути, когда, почувствовав схватки, вышла из паланкина, в котором её несли, и в небольшой прохладной роще родила мальчика. К сожалению, через семь дней она умерла.

Ребёнка растила тётя по материнской линии Праджапати, на которой женился его овдовевший отец. Так было принято в Индии. О детстве Сиддхартхи мало что известно. Ведь столько лет прошло! Вскоре после рождения сына отец отнёс его к мудрецу Асите, чтобы тот составил гороскоп, как тогда было общепринято. У мальчика обнаружились 32 особых признака. Вот что говорится о них в Брахмайю-сутте (МН 91):

«В наших гимнах дошли до нас тридцать два знака Великого Человека. У Великого Человека, который наделён ими, есть только две возможных участи, и нет других. Если он живёт домохозяйской жизнью, он станет царём-миродержцем, праведным царём, который правит Дхаммой, покорителем четырёх сторон света, всепобедившим, утвердившим порядок в своей стране, владеющим семью сокровищами. У него есть эти семь сокровищ: сокровище-колесо, сокровище-слон, сокровище-конь, сокровище-самоцвет, сокровище-женщина, сокровище-домовладыка, сокровище-советник в качестве седьмого. У него более тысячи сыновей-героев, покорителей вражеских армий. Он правит, покорив эту охваченную морями землю, без палки и оружия, а только Дхаммой. Но если он оставляет жизнь домохозяйскую ради бездомной, то он станет Совершенным, Полностью Просветлённым, который сдёрнет завесу невежества с мира».

Суддходане, отцу Сиддхартхи, перспектива увидеть сына царём понравилась. Но его ужаснула мысль, что Сиддхартха может выбрать путь монаха-отшельника. А это было весьма распространено тогда в Индии. В середине первого тысячелетия до нашей эры в Индии стали появляться люди особого типа: они преимущественно занимались осмыслением различных религиозных и философских проблем и часто странствовали по дорогам Индии, вступая в диспуты как друг с другом, так и с брахманами, представителями высшей (религиозной) касты тогдашнего общества. Таких «свободных мыслителей» называли шрáманами. Многие шрáманы, помимо интеллектуальных размышлений занимались, также, и аскетическими практиками. Они были профессиональными искателями истины, порывали связи с мирским обществом, жили подаянием. Сейчас такие люди называются садху.

Чтобы принца не увлекла такая жизнь, отец решил сделать так, чтобы сын ни в чём не нуждался, и жизнь была для него лишь источником сплошных удовольствий. Сиддхартха не должен был сталкиваться с тёмными сторонами жизни и его помыслы должны были устремлены только на мирские дела.

В Сукхамала-сутте (АН 3.39) приводится рассказ Будды о его юношеской жизни:

«Я был воспитан в роскоши, в чрезвычайной роскоши. Во владениях моего отца для меня были сделаны пруды лотосов: синих, белых и красных. День и ночь белый зонтик держали надо мной, чтобы ни зной, ни холод, ни пыль или дождь не коснулись меня. Я владел тремя дворцами — один для зимы, другой для лета и третий для дождливого периода. В продолжения четырёх дождливых месяцев меня развлекали музыканты, певцы и танцовщицы и я ни разу не выходил из дворца».

В жизни принца одно наслаждение сменялось другим, не оставляя ни мгновения для печали. Сиддхартха начал учиться в 8 лет. В дальнейшем он получил образование, обычное для всех кшатриев того времени. Оно заключалось в знании арийских обычаев, в умении владеть оружием, управлять конем и колесницей и прочими навыками воина. Его научили управлять боевым слоном и стрелять из лука. Постепенно он овладел в совершенстве и всеми боевыми искусствами.

В шестнадцать лет Сиддхартха женился на своей двоюродной сестре Яшодхаре. Она была писанная красавица, во всяком случае так её изображают в индийских фильмах. Сиддхартха жил вполне счастливо и вскоре у него родился сын.

Но постепенно у принца стало созревать чувство неудовлетворённостью жизни. Что-то шло не так. Он догадывался, что отец пытается его связать: связать наслаждением, связать богатством, связать властью, семьёй, женой, ребёнком. Сиддхартха забросил занятия боевыми искусствами, утратил интерес к развлечениям и увеселениям, которые ждали его во дворцах. Семейная жизнь его тоже не радовала. Принц всё больше чувствовал, что такая жизнь не для него.

И вот однажды с ним произошёл драматический поворот, известный всем буддистам как «четыре встречи». После них он вступил на путь, который закончился созданием совершенно нового взгляда на жизнь — буддизма. Эти встречи описываются в Махападана-сутте (ДН 17).

Первая встреча.

Принц сказал своему извозчику: «Извозчик, подготовь лучшие колесницы! Мы отправимся посмотреть парк удовольствий».

Извозчик выполнил указание и доложил принцу: «Ваше Царское Величество, лучшие колесницы готовы, можете отправляться, когда пожелаете». Так принц забрался в колесницу и направился в парк удовольствий.

По дороге в парк он увидел старого человека, погнутого, словно балка под крышей, разбитого, опирающегося на трость, ковыляющего, больного, лишённого всякой юности. Увидев его, принц обратился к извозчику:

- Извозчик! Что случилось с этим человеком? Его волосы не такие как у других людей, как и его тело?

- Принц, это старик.

- Но почему его называют стариком?

- Его называют стариком, потому что ему не долго осталось жить.

- Но ведь и я стану старым, я не смогу избежать старости?

- И я и Вы, принц, станем старыми, мы не сможем избежать старости.

- Хорошо, извозчик, достаточно на сегодня. Возвращаемся теперь во дворец.

- Как скажете, принц.

Извозчик привёз принца назад во дворец. По возвращению принца охватили грусть и уныние, он кричал: «Чёрт бы побрал это рождение, ведь из-за него появляется старость у того, кто рождён!».

Вторая встреча.

По дороге в парк принц увидел больного человека, очень больного, страдающего, валяющегося в своей собственной моче и испражнениях. Некоторые люди поднимали его, другие клали обратно. Увидев это, он сказал извозчику:

- Извозчик! Что случилось с этим человеком? Его глаза не такие как у других людей, как и его голова.

- Принц, это больной.

- Но почему его называют больным?

- Принц, его так называют потому, что едва ли он оправится от своей болезни.

- Но ведь и я подвержен болезням, я не смогу избежать болезней?

- И вы и я, принц, подвержены болезням, и мы не можем избежать болезней.

- Хорошо, извозчик, достаточно на сегодня. Возвращаемся теперь во дворец.

- Как скажете, принц.

Извозчик првёз принца назад во дворец. По возвращению, принца охватили грусть и уныние, он кричал: «Чёрт бы побрал это рождение, ведь из-за него появляются болезни у того, кто рождён!».

Третья встреча.

По дороге в парк принц увидел, как собралась большая толпа людей, одетых в разноцветные одежды, и несёт гроб. Увидев это, он сказал извозчику:

- Почему люди делают это?

- Принц, это то, что называется покойником.

- Отвези меня туда, где этот покойник.

- Хорошо, принц, – сказал извозчик и сделал так, как было приказано.

- Почему его называют покойником?

- Принц, его называют покойником, потому что его родители и родня больше не увидят его, как и он их.

- Но ведь я тоже умру, я не смогу избежать смерти?

- И вы и я, принц, умрём, мы не сможем избежать смерти.

- Хорошо, извозчик, достаточно на сегодня. Возвращаемся теперь во дворец.

- Как скажете, принц.

Извозчик привёз принца назад во дворец. По возвращению принца охватили грусть и уныние, он кричал: «Чёрт бы побрал это рождение, ведь из-за него появляется смерть у того, кто рождён!».

Четвёртая, последняя встреча.

По дороге в парк принц увидел человека с обритой головой, бездомного аскета, одетого в жёлтые одежды. И он сказал извозчику:

- Что случилось с этим человеком? Его голова не такая, как у других людей, как и его одежда.

- Принц, это аскет.

- Почему его зовут аскетом?

- Принц, аскетом мы называем того, кто воистину следует Дхамме [учению], кто живёт в успокоении, делает хорошие поступки, совершает благие дела, кто безобиден и имеет подлинное сострадание к живым существам.

- Извозчик, как чудесно, что его называют аскетом — который воистину следует Дхамме, кто живёт в успокоении, делает хорошие поступки, совершает благие дела, кто безобиден и имеет подлинное сострадание к живым существам. Отвези меня к нему.

- Как скажете, принц, — сказал извозчик и сделал так, как было приказано. Принц стал расспрашивать аскета.

- Принц, поскольку я аскет, я воистину следую Дхамме, живу в успокоении, наделён подлинным состраданием к живым существам.

- Как чудесно, что тебя называют аскетом — тем, кто воистину следует Дхамме, кто живёт в успокоении, делает хорошие поступки, совершает благие дела, кто безобиден и имеет подлинное сострадание к живым существам.

Тогда принц обратился к извозчику:

- Бери колесницу и езжай назад во дворец, а я останусь здесь, обрею волосы и бороду, надену жёлтые одежды и оставлю мирскую жизнь, став бездомным аскетом.

В книгах по истории Будды эти встречи красочно описываются: кто что говорил, как выглядели люди, которых встречал Сиддхартха, как он изумлялся увиденному, как переживал. Скорее всего, это просто художественное описание. Наверняка он и раньше встречал старых, больных и мёртвых людей, но не придавал этому большого значения. Но постепенно Сиддхартха по-настоящему стал осознавать, что молодость, здоровье да и сама жизнь быстротечны даже для принцев. Всякий человек сталкивается с этими проблемами. Вы не хотите стареть, но с этим ничего не поделаешь. Вы не хотите болеть, но болезнь приходит. Вы не хотите умирать, но всё равно умрёте и знаете об этом с раннего детства. И рано или поздно человек задаёт вопрос: почему нельзя жить вечно, оставаться молодым, сильным и здоровым? Почему дано стремление жить, но нет никакой возможности избежать смерти? Это была загадка. Сиддхартха, как и многие люди задавался вопросом, почему жизнь так устроена? Это сделал Бог или таковы законы природы, независимые от людей и богов?

В суттах упоминается жёлтый цвет одежды отшельников. Но они не красили своё одеяние, которое называли кашья или «лоскутная ряса». Оно должно было быть сшитым из лоскутков выброшенной одежды, настолько ветхой, застиранной и выцветшей, что её остатки приобретали однотонный грязно-жёлтый цвет.

Встречая странствующих отшельников, Сиддхартха постепенно понял, что найти Истину можно только порвав с мирской жизнью. В Махасаччака-сутте (МН 36) приводятся его воспоминания об этом решении:

«Такая мысль пришла ко мне: "Жизнь домохозяина — ограниченный и пыльный путь. Бездомная жизнь подобна бескрайним просторам. Живя домохозяйской жизнью, трудно практиковать святую жизнь, которая была бы идеальной и чистой, словно отполированный перламутр. Что если я, сбрив волосы и бороду и надев жёлтые одежды, покинул бы жизнь домохозяйскую ради жизни бездомной?"».

И в конце-концов стремление решить загадку жизни и найти путь освобождения от страданий привело будущего Будду к решимости кардинально поменять свою жизнь. И вот, однажды ночью, в полнолуние, когда всё стихло, Сиддхартха попрощался со спящими женой и ребёнком и покинул дворец. Достигнув реки, отмечавшей границу шакьев и переправившись через неё, принц углубился в лесную чащу и начал новую жизнь. Ему было 29 лет.

Сиддхартха покинул своё устроенное счастливое существование не потому, что оно ему надоело, а потому, что стремление найти объяснение, как устроен мир, стало у него главным. Будда позже рассказывал (Арияпариесана-сутта, МН 26):

«И тогда, будучи всё ещё юным, черноволосым молодым человеком, наделённым благословением молодости на первом этапе жизни, я обрил волосы и бороду, надел жёлтые одежды и оставил жизнь домохозяйскую ради жизни бездомной».

Отшельник

Когда мы размышляем об отшельничестве Сиддхартхи, то естественно понимаем, что жить одному, да ещё в диком лесу, просто страшно. В Бхаяабхерава-сутте (МН4) рассказывается, как один человек спросил Будду: «Господин Готама, это не просто — выдерживать жизнь в удалённых обителях? Не просто блюсти затворничество, не просто наслаждаться одиночеством?» (господин Готама — так обращались к Будде небуддисты).

В ответ Будда рассказал, как он боролся с чувством страха и воспитывал в себе невозмутимость:

«Тогда мысль посетила меня: "Что если я, в назначенные ночи, такие как восьмые, четырнадцатые и пятнадцатые по лунному календарю, буду пребывать в местах, навевающих ужас, заставляющие волосы вставать дыбом — у гробниц, что в парках, в лесах и у подножий деревьев? Возможно мне удастся рассмотреть этот страх и ужас". Так, некоторое время спустя, по обозначенным датам, таким как восьмые, четырнадцатые и пятнадцатые ночи лунного календаря, я оставался в такого рода местах, которые навевают ужас и заставляют волосы вставать дыбом. И пока я пребывал там, иногда дикое животное могло пройти, или птица обронить ветку, или ветер начинал мести опавшие листья. Тогда мысль посещала меня: "Может быть это страх идёт?" И я подумал: "Почему я просто продолжаю ожидать страх? Что, если я буду подавлять страх и ужас в любом состояния, когда бы они не пришли?" Таким образом, когда страх и ужас приходили во время того, как я прохаживался вперёд и назад, я не останавливался, не садился и не ложился. Я продолжал прохаживаться вперёд и назад до тех пор, пока не подавлял тот страх и тот ужас. Когда страх и ужас приходили ко мне в то время, пока я стоял — я не начинал прохаживаться, не садился и не ложился. Я стоял до тех пор, пока не подавлял тот страх и тот ужас. Когда страх и ужас приходили ко мне в то время, пока я сидел — я не ложился, не вставал и не начинал прохаживаться. Я сидел до тех пор, пока не подавлял тот страх и тот ужас. Когда страх и ужас приходили ко мне в то время, пока лежал, то я не садился, не вставал и не прохаживался. Я лежал до тех пор, пока не подавлял тот страх и тот ужас. Неослабная настойчивость пробудилась во мне, незамутненная осознанность установилась. Моё тело было тихим и мирным, мой ум — сконцентрирован и однонаправлен».

Вместе с пятью монахами-учениками Сиддхартха вёл в лесу жизнь отшельника, усиленно занимаясь медитацией и йогой. Но достигнув в этих практиках больших высот, ему так и не удалось подойти к пониманию законов, управляющих жизнью. Тогда Сиддхартха стал предаваться самоистязанию и аскезе. Ему пришла в голову мысль вообще перестать есть. Но божества пришли к нему и сказали: «Почтенный, пожалуйста, не практикуйте полностью без пищи. Если вы сделаете так, мы будем вливать через ваши поры божественное питание, и на этом вы выживете». Сидхартха подумал: «Если бы я заявил об абсолютном голодании, а эти дэвы стали бы вливать через мои поры божественное питание, то я солгу самому себе» (Махасаччака-сутта, МН 36). Поэтому что-то он всё-таки ел.

Аскетическая жизнь Сиддхартха описана в «Махасиханада-сутте» (МН 12). Он старался есть как можно меньше. Сначала только один раз в день, затем раз в два дня, один раз в семь дней, и так вплоть до двух недель. Он ел зелень, просо, дикий рис, обрезки шкуры, мох, рисовые отруби, траву, лесные коренья, упавшие фрукты и даже коровий навоз. Одежда его была предельно простая: из пеньки, из парусины, из савана, из выброшенных лохмотьев, из древесной коры, из обрезков шкур антилопы, из волос с головы, из шерсти животных, из совиных крыльев. Пыль и грязь периодически отваливалась с его тела.

Затворничество Сиддхартхи доходило до крайнего предела. Он ушёл в лес и жил там. Увидев пастуха или того, кто собирал траву или хворост, или лесника, он уходил из рощи в рощу, из чащи в чащу, из лощины в лощину, с холма на холм — лишь бы его никто не видел.

Он ползал на четвереньках в загоне для скота, и когда скот выгоняли, то кормился навозом молодых телят. Покуда у него были свои испражнения и моча, он питался собственными испражнениями и мочой. Такой у него была практика поедания нечистот.

Он устраивал постель на кладбище, используя в качестве подушки кости умерших. Мальчики-пастухи подходили к нему, мочились на него, бросали в него грязь, тыкали палками. Но он не испытывал ненависти к ним, поскольку уже окреп в своей невозмутимости.

Из-за крайней скудности принимаемой пищи тело Сиддхартхи дошло до состояния крайнего истощения. Члены его тела стали подобны соединённым сегментам стебля бамбука; ягодицы стали похожи на верблюжье копыто; позвоночник выпирал, как бусины на шатре; рёбра выпирали, как балки старого сарая; кожа на голове сморщилась и высохла; глаза совсем утонули в глазницах; кожа живота прилипала к позвоночнику.

Как-то Сиддхартха потерял сознание и упал в реку. Сил, чтобы самостоятельно выбраться, у него не было, и ему просто повезло, что его спасли. В конце-концов он задумался (Махасаччака-сутта, МН 36):

«Какие бы жрецы и отшельники настоящего ни испытывали болезненных, раздирающих, пронзающих чувств из-за их стараний, это моё болезненное чувство – самое сильное. Это наивысшее болезненное чувство. Но через эти раздирающие аскетические практики я не достиг какого-либо сверхчеловеческого состояния, какого-либо отличия в знании и видении, достойного благородных. Может ли существовать иной путь к Пробуждению?»

Он вспомнил, как однажды сидел в прохладе тенистого миртового дерева, и тогда, полностью оставив чувственные удовольствия вошёл и пребывал в первой джхане (состояние медитации): восторг и удовольствие, рождённые этим оставлением, сопровождались направлением ума и удержанием ума. Могло ли это быть путём к просветлению, подумалось ему. И вслед за этим воспоминанием пришло озарение: «Это путь к Пробуждению!». Он подумал: «Так почему я боюсь этого удовольствия джханы, которое не имеет ничего общего ни с чувственным удовольствием, ни с неумелыми умственными качествами? Более я не боюсь этого удовольствия, которое не имеет ничего общего ни с чувственным удовольствием, ни с неумелыми умственными качествами, но которого трудно достичь с настолько истощённым телом. Что если я приму какую-нибудь твёрдую пищу – немного риса и каши?» Так он принял твёрдую пищу: немного риса и каши. В то время пять монахов, которые были с ним, думали: «Если наш отшельник Готама достигнет какого-либо высшего состояния, он скажет нам». Но когда они увидели, что он ест твёрдую пищу – немного риса и каши – они в отвращении покинули его со словами: «Отшельник Готама живёт в роскоши. Он оставил своё старание и ниспадает к роскоши».

Сиддхартха обучался у многих мудрецов-отшельников, но каждый раз приходил к выводу: «Эта Дхамма [то есть учение, которое ему проповедовали] не ведёт к устранению очарованности, к бесстрастию, к прекращению, к покою, к прямому знанию, к просветлению, к нирване. Не будучи удовлетворённым этой Дхаммой, разочарованный в ней, я ушёл».

В конце концов он решил самостоятельно искать решение проблемы страдания там, откуда оно, как он уже подозревал, происходит: а именно, в своём уме (Саманамандикапутта-сутта, МН78):

«И что такое неблагие привычки? Это неблагие телесные поступки, неблагие словесные поступки, и плохие способы добычи средств к существованию. Это называется неблагими привычками. И откуда возникают эти неблагие привычки? Об их источнике говорится: следует сказать, что они возникают из ума. Какого ума? Хотя ум неоднороден, различен, имеет разные аспекты, есть ум, который затронут жаждой, злобой, и заблуждением. Неблагие привычки возникают вот из этого».

Будда стал тренировать свой ум, о чём он рассказал позже некоему Саччаке (Махасаччака-сутта, МН 36):

- Три образа — спонтанные и никогда прежде не слыханные — возникли во мне. Представь, как если бы было мокрое и насквозь пропитанное влагой полено, лежащее в воде. И человек, проходящий мимо с верхней палкой для розжига, подумал бы: “Я разожгу огонь. Я создам тепло“. Как ты думаешь, смог бы он разжечь огонь и создать тепло трением верхней палки для розжига в мокром, насквозь пропитанном влагой полене, лежащем в воде?

- Нет, Мастер Готама. Потому, что полено мокрое и насквозь пропитано влагой, кроме того, оно лежит в воде. Со временем человека просто постигла бы усталость и разочарование.

- Так и с любым жрецом или отшельником, который живёт, не отлучая себя от чувственности в теле и в уме, и чьё желание, одержимость, нужда, жажда, и взбудораженность к чувственным удовольствиям не отброшена и не успокоена в нём. Испытывает ли он, или же нет, болезненные, раздирающие, пронзающие чувства в своём старании достичь Пробуждения, он неспособен на знание, видение, и непревзойдённое самопробуждение. Таковым был первый образ — спонтанный и никогда прежде не слыханный, возникший во мне. Затем второй образ — спонтанный и никогда прежде не слыханный — возник во мне. Представь, как если бы было мокрое и насквозь пропитанное влагой полено, лежащее на земле вдалеке от воды. И человек, проходящий мимо с верхней палкой для розжига, подумал бы: “Я разожгу огонь. Я создам тепло“. Как ты думаешь, смог бы он разжечь огонь и создать тепло трением верхней палки для розжига в мокром, пропитанном насквозь влагой полене, лежащем на земле вдалеке от воды?

- Нет, Мастер Готама. И почему? Потому что полено мокрое и насквозь пропитано влагой, даже несмотря на то, что оно лежит на земле вдалеке от воды. Со временем человека просто постигла бы усталость и разочарование.

- Так и с любым жрецом или отшельником, который живёт, отлучив себя от чувственности только в теле, но чьё желание, одержимость, нужда, жажда, и взбудораженность к чувственным удовольствиям не отброшена и не успокоена в нём. Испытывает ли он, или же нет, болезненные, раздирающие, пронзающие чувства в своём старании достичь Пробуждения, он неспособен на знание, видение, и непревзойдённое самопробуждение. Таковым был второй образ — спонтанный и никогда прежде не слыханный, возникший во мне. Затем третий образ — спонтанный и никогда прежде не слыханный — возник во мне. Представь, как если бы было сухое и не пропитанное влагой полено, лежащее вдалеке от воды. И человек, проходящий мимо с верхней палкой для розжига, подумал бы: “Я разожгу огонь. Я создам тепло“. Как ты думаешь, смог бы он разжечь огонь и создать тепло трением верхней палки для розжига в сухом, не пропитанном влагой полене, лежащем вдалеке от воды?

- Да, Мастер Готама. И почему? Потому что полено сухое и не пропитано влагой, кроме того, оно лежит вдалеке от воды».

- Так и с любым жрецом или отшельником, который живёт, отлучив себя от чувственности в теле и в уме, и чьё желание, одержимость, нужда, жажда, и взбудораженность к чувственным удовольствиям отброшена и успокоена в нём. Испытывает ли он, или же нет, болезненные, раздирающие, пронзающие чувства в своём старании достичь Пробуждения, он способен на знание, видение, и непревзойдённое самопробуждение. Таковым был третий образ — спонтанный и никогда прежде не слыханный, возникший во мне. Я подумал: «Что если я, стиснув зубы и поджав к верхнему нёбу язык, собью, раздавлю, и сокрушу свой ум своим осознающим умом?». Так, стиснув зубы и поджав к верхнему нёбу язык, я стал сбивать, давить, и сокрушать свой ум своим осознающим умом. Подобно тому, как сильный человек, схватив слабого за голову, горло, или плечи, стал бы сбивать его, давить, и сокрушать, так и я стал сбивать, давить, и сокрушать свой ум своим осознающим умом. И по мере того как я делал так, пот полился ручьём из подмышек. И хотя я установил неутомимое усердие и незамутнённую осознанность, моё тело было взволновано и неспокойно из-за болезненного усилия. Но болезненное чувство, которое возникло таким образом, не наводняло мой ум и не оставалось в нём.

После этого Сиддхартха отправился странствовать (Арияпариесана-сутта):

«Будучи всё ещё в поисках благого, ища непревзойдённое состояние высочайшего покоя, я странствовал переходами по стране Магадхов, пока со временем не прибыл в Урувелу в Сенанигаму. Там я увидел чудесную местность с восхитительной рощей, кристально чистой рекой с приятными пологими берегами, и близлежащей деревней для сбора подаяний [отшельники и позже буддистские монахи не готовили еду, а жили только тем, что им подадут]. Я подумал: "Это чудесная местность с восхитительной рощей, кристально чистой рекой с приятными пологими берегами, и близлежащей деревней для сбора подаяний". И я сел там, думая: "Это послужит старанию"».

Сиддхартха расположился под большим фикусом, названным позже деревом Бодхи (то есть Истины), неподалёку от индийского городка Гайа, и дал обет, что не встанет с места, пока не обнаружит пути избавления от страданий. Много дней просидел он в неподвижности, погружённый в глубокую медитацию: «Когда ум был столь сосредоточен, очищен, ярок, безупречен, лишён загрязнений, гибок, податлив, устойчив, и непоколебим, я направил его к знанию воспоминаний своих прошлых жизней. Я вспомнил свои многочисленные жизни в подробностях и деталях. Это было первым истинным знанием» (Махасаччака-сутта, МН 36). С неведением было покончено, тьма была выдворена, возник свет, но возникшее приятное чувство не наводнило его ум и не осталось.

Затем Сиддхартха обрёл второе истинное знание — знание смерти и перерождения существ. Он увидел умирающих и перерождающихся существ в соответствии с их поступками. И вновь возникшее приятное чувство не наводнило его ум и не осталось.

И, наконец, пришло третье знание: «Это – страдание… Это – источник страдания… Это – прекращение страдания… Это – путь, ведущий к прекращению страдания… Это – загрязнения ума... Это – источник загрязнений… Это – прекращение загрязнений… Это – путь, ведущий к прекращению загрязнений». Мой ум, зная это, и видя это таким образом, был освобождён от загрязнения чувственности, освобождён от загрязнения становления, освобождён от загрязнения невежества. С освобождением пришло знание: "Освобождён". Я распознал: «Рождение закончено, святая жизнь прожита, задача выполнена. Нет более чего-либо для этого мира». И вновь возникшее приятное чувство не наводнило его ум и не осталось.

Сиддхартхе, наконец, открылась Истина: он понял, как прекратить страдания человека. Произошло это в 528 году до нашей эры, когда ему было 35 лет. В этот момент он и стал Буддой — Просветлённым, познавшим Истину.

Потрясённый сделанным им открытием, он ещё долгое время не в силах был сдвинуться с места. И такая мысль пришла ему в голову:

«Эта Дхамма, которой я достиг, — глубока, трудно узреть её, трудно понять, она умиротворённа и возвышена, недостижима одним лишь рассуждением, утончённа, может быть пережита только мудрыми. Но это поколение наслаждается привязанностью, лелеет наслаждение в привязанности, радуется привязанности. Такому поколению эту истину трудно узреть, то есть, специфическую обусловленность, зависимое возникновение. И эту истину ему также трудно узреть, то есть, успокоение всех формаций, оставление всех обретений, уничтожение жажды, бесстрастие, прекращение, ниббану. Если бы я стал учить Дхамме и при этом другие не поняли бы меня, то это было бы утомительно для меня, это было бы хлопотно».

И в его уме сами собой сложились строки:

Довольно с меня Дхамме учить,
Что даже мне далась нелегко.
Не сможет её никогда воспринять,
Жаждой и злобой кто лишь живёт.

Окрашенный жаждой, окутанный тьмой,
Не сможет глубокую Дхамму узреть.
Она глубока, утончённа, трудна,
И против течения мира идёт.

И тогда, рассказывал позже Будда, бог Брахма, «познав своим собственным умом в моём уме, подумал: "Мир пропал! Мир падёт, ведь ум Татхагаты, совершенного и полностью просветлённого, склоняется к бездействию, а не к обучению Дхамме"». Брахма появился перед Буддой и сказал: «Господин, пусть Благословенный обучает Дхамме. Пусть Счастливый обучает Дхамме. Есть существа, у которых мало пыли в глазах, и которые падут, поскольку не услышат Дхамму. Будут те, которые поймут Дхамму». Услышав эти слова и внимательно их обдумав, Будда согласился с просьбой Брахмы обучать Дхамме.

Но тут вмешался Злой Дух Мара, который принялся всячески искушать Будду и уговаривать его немедленно погрузиться в нирвану, не сообщая человечеству об Истине. Будда рассказывал позже своему ученику Ананде (Махапариниббана-сутта, ДН 16):

«Мара, Злой Дух, пришёл на то место, где был я, и стоя рядом обратился ко мне с такими словами: "Покинь теперь жизнь, Господин! Уйди, о Благословенный! Пришло должное время для Париниббаны Благословенного!" Тогда, Ананд, я ответил Маре, Злому Духу, сказавши: "Я до тех пор не уйду, Злой Дух, пока монахи и монахини общины и все миряне, ученики, мужи и жёны, не станут верными последователями, мудрыми, окрепшими в знании, воспринявшими Дхамму, живущими в соответствии с Дхаммой, верно блюдущими все великие и малые установления, держащими путь свой в согласии с правилами, и изучив слова Учителя, будут готовы возвещать их другим, поучать других, открывать, разъяснять другим, пока они не будут готовы Дхаммой рассеять всякое ложное учение, и не разнесут далеко по свету весть о чудодейственной и освобождающей Дхамме. Я до тех пор не уйду, пока преподанный мною пример святой жизни не станет успешным, не распространится далеко по свету, не будет популярным и пока он не будет возвещен среди богов и людей"» .

Дхамма

Решив обучать людей правильной жизни, Будда задумался: «Кому мне следует первого научить Дхамме? Кто поймёт эту Дхамму быстрее?». Он вспомнил об одном отшельнике, у которого когда-то обучался (тот научил Будду, как достичь сферы отсутствия чего бы то ни было, но не смог показать ему путь к Ниббане): «Алара Калама мудр, умён, проницателен. Долгое время у него было мало пыли в глазах». Но тут к нему подошли божества и сообщили, что Алара Калама скончался семь дней назад. Тогда Будда подумал о другом отшельнике, Уддаке Рамапутте, но божества сообщили, что тот умер прошлой ночью.

Тогда Будда вспомнил о пяти отшельниках, которые были с ним когда-то. Они следовали за ним и помогали ему, когда он практиковал суровую аскезу. Они полагали, что он сможет достичь просветления, но года он оставил суровые практики, они покинули его. Будда подумал: «Где сейчас проживают монахи из группы пяти?». И своим божественным глазом, очищенным и превосходящим человеческий, он увидел, что они проживали в Варанаси, в Оленьем парке, в Исипатане.

Будда отправился в Олений парк, расположенный неподалёку от Бенареса (сейчас это — пригород города Варанаси в Индии), и встретил там пятерых монахов, с которыми он в своё время жил в отшельничестве в лесу. Завидя его, монахи меду собой решили: «Вот идёт отшельник Готама, который проживает в роскоши, который отбросил своё старание, вернулся к роскоши. Не следует кланяться ему, вставать перед ним принимать его чашу и внешнее одеяние, но можно приготовить для него сидение. Если захочет, может присесть».

В конце-концов, Будда убедил монахов довериться ему и прочёл им проповедь, названную Бенаресской. Её ещё называют Дхамма-чакка-паваттана-сутта (первый поворот колеса Дхаммы, СН 56.11). В этой сутте изложена суть буддизма. Вот её содержание:

«Однажды Благословенный [то есть Будда] находился в Баранаси, в роще Исипатана. И там Благословенный обратился к группе пятерых монахов:

Есть, о монахи, две крайности, в которые пусть не вдаётся подвижник.

Одна — это склонность к чувственным удовольствиям по отношению к чувственным объектам: низкая, пошлая, обывательская, невежественная, не приносящая пользы.

Другая — это склонность себя изнурять, тяжкая, невежественная, не приносящая пользы. Но ни к той, ни к другой крайности не клонится срединный путь, что до конца постигнут Татхагатой [так иногда называют Будду]; видение дарующий, знание дарующий, к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к Освобождению ведёт.

Каков же, монахи, этот верный срединный путь, что до конца постигнут Татхагатой и видение дарующий, знание дарующий, к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к Освобождению ведущий?

Это — Благородный Восьмеричный путь, а именно: правильное понимание, правильная решимость, правильная речь, правильные поступки, правильные средства к существованию, правильное усилие, правильная осознанность, правильное сосредоточение. Это и есть, монахи, верный срединный путь, что до конца постигнут Татхагатой; видение дарующий, знание дарующий, который к умиротворению, к постижению, к пробуждению, к Освобождению ведущий.

А в чём состоит благородная истина о страдании? И рождение страдание, и старость страдание, и смерть страдание, и печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние — страдание. С нелюбимым связь — страдание, с любимым разлука — страдание, и не получать то, чего хочется — страдание.

А в чём состоит благородная истина о происхождении страдания? Пристрастие, которое вызывает дальнейшее становление, — сопровождаемое страстью и наслаждением, ищущее удовольствий то здесь, то там, то есть пристрастие к чувственным удовольствиям, пристрастие к становлению, пристрастие к не-становлению. А в чём состоит благородная истина о прекращении страдания? Окончательное затухание и прекращение, отречение, отбрасывание, освобождение, и оставление именно этого пристрастия.

А в чём состоит благородная истина о пути практики, ведущем к прекращению страданий? Именно этот Благородный Восьмеричный путь: правильное понимание, правильная решимость, правильная речь, правильное действие, правильные средства к существованию, правильное усилие, правильное памятование, правильное сосредоточение.

И пока, монахи, не стало вполне чистым это мое знание и видение Четырех Благородных истин, как они есть, о трёх оборотах, о двенадцати видах — до тех пор, монахи, не заявлял я, что прямо пробудился правильным пробуждением, непревзойденном во вселенной с её богами, Марами и Брахмами, с отшельниками и брахманами, царями и простыми людьми. Но как только стало вполне чистым это моё знание и видение Четырех Благородных истин, как они есть, о трёх оборотах, о двенадцати видах — тогда заявил я, что прямо пробудился правильным пробуждением, непревзойденном во вселенной с её богами, Марами и Брахмами, с отшельниками и брахманами, царями и простыми людьми. И открылось мне знание и видение: «Безусловно моё освобождение, это — последнее рождение, нет становления больше».

Так сказал Благословенный. Пятеро монахов восхищённо восприняли сказанное им. И от слушания этой проповеди достопочтенному Конданье незапыленное, незагрязненное видение Дхаммы открылось: «Всё, что подвержено возникновению, подвержено прекращению».

Так запущено было Татхагатой Колесо Дхаммы. И мир озарился беспредельным сиянием и светом, в котором поблекло великолепие богов».

Четыре благородные истины объединяют положения, известные под следующими условными названиями: истины страдания, истины возникновения страдания, истины прекращения страдания и истина пути, ведущего к прекращению страдания. Первая из них — истина страдания (sarvam duhkham — «всё есть страдание») — представляет собой констатацию принципиальной неудовлетворительности человеческого существования в мире, где господствует причинно-следственная зависимость.

Порядок, в котором Будда перечисляет Четыре Благородные Истины, крайне важен с методической точки зрения. На первый взгляд, поскольку источник страдания — это причина, а сам факт страдания — результат, то источник должен быть предшествующим, а факт страдания — последующим. Если так, то почему же Будда, не придерживаясь такого порядка, сказал: «Монахи, вот благородная истина о страдании... Вот благородная истина об источнике страдания...».

Здесь нет ошибки, ибо Всемирный Учитель, поменяв местами причину и результат, преследовал важную практическую цель. В чем же она заключается? В следующем.

Вначале ученики окутаны мраком неведения. Блага сансары, которой присуще страдание, они ошибочно принимают за счастье. Поэтому нужно, описывая многие формы страдания, вызвать в учениках удручённость. Поэтому истина страдания изложена первой.

Потом, когда ученики осознали себя тонущими в океане страдания, они видят, что, если хочешь от него спастись, необходимо приложить усилие к избавлению от страданий, и понимают, что от них не уйти, не избавившись от причины страдания. Тогда у них возникает вопрос: «Какова же причина?», — и они вникают в истину источника. Поэтому она проповедана следующей.

Затем, когда из истины источника ученики узнают, что страдания сансары порождает омрачённая карма (наши действия, на языке пали — камма), карму порождают клеши (наши ошибки), а корень клеш — цепляние за «я», за свою личность, и видят, что можно избавиться даже от цепляния за «я», они твердо решают осуществить прекращение страдания. Поэтому следующей изложена истина прекращения.

Здесь можно возразить, что желание Свободы (от бесконечной череды рождений и смерти) возникает уже от проповеди Истины страдания. Следовательно, после Истины страдания следовало излагать Истину прекращения. Но ошибки здесь нет. Ибо, хотя бы и ощущалось тогда желание освободиться, достигнуть прекращения, успокоения страдания, — без установления причины страдания и осознания возможности её устранить, не возникла бы уверенность: «Прекращение осуществимо!» — Свобода не воспринималась бы как достижимая цель.

Когда ученики убеждаются: cвобода, прекращение страдания осуществимы, — они задумываются: «А каков же Путь к этому?» — и приходят к Истине Пути, которая, соответственно, проповедана последней.

Будда поступает как врач. Сначала он определяет, что человек болен, то есть страдает. Затем он определяет причину болезни. Далее он поясняет, что от болезни можно вылечится. И наконец, указывает лекарство — Благородный Восьмеричный Путь.

Если прекратятся страдания, если выйти из круговорота сансары, что будет с человеком? Он достигнет состояния нирваны. А что такое нирвана? Будда объяснял: «Существует, о монахи, состояние, в котором нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха; ни бесконечности пространства, ни бесконечности сознания, ни небытия, ни восприятия, ни отсутствия восприятия; ни этого мира, ни того мира, ни солнца, ни луны. Это – несотворённое. Это, о монахи, пребывающее, которое и не приходит, и не уходит, не находящееся где-то в определенном месте; ни умирающее, ни рождающееся. Ему неведомы ни стабильность, ни перемены. Это вечность, которая никогда не начиналась и никогда не кончится. Это – окончание страданий» (Ниббана-сутта). Таким образом нерождённый пребывает в покое, рождённый — в постоянном изменении.

Учение Будды, как и вся мудрость Индии и Китая, сугубо практическое. Оно не касается вопросов, есть у Вселенной начало или нет, и кто её создал, поскольку знание об этом не поможет избавиться нам от страданий. Что на самом деле нужно сделать, так это осознать природу болезней сознания, как психических, так и физических, которые приносят нам все виды страданий. Далее нужно осознать причину страданий и путь избавления от них. Чтобы это осознать, существуют определённые ступени, которые необходимо пройти. Первая ступень — воспитание у себя хорошего характера. Нужно воздерживаться от неблагих деяний. Это основа, которую необходимо заложить, и уже на этой основе следует строить здание духовного развития, которое, в свою очередь, состоит из двух путей: развития спокойствия ума и развития способности проникать в суть вещей (явлений и самого ума). Чтобы развить спокойствие ума, нужно развивать концентрацию, для чего в буддийских текстах дается сорок методов, из которых можно выбрать тот, который подходит лучше всего. Последняя ступень — исследование себя, осознание того, что такое Я. Нужно исследовать своё физическое тело, проанализировать, выяснить, есть ли в нём что-то постоянное и неизменное. В результате этого рассмотрения можно увидеть, что тело есть скопление непрерывно меняющихся материальных составляющих и что в нём нет ничего постоянного. Есть лишь нестабильность этих составляющих, так как они то появляются, то исчезают и, таким образом, не обладают независимым существованием. По аналогии с исследованием природы тела нужно исследовать свой ум. По мере анализа и тщательного рассмотрения ума приходит осознание: то, что мы называем своим умом, есть поток то появляющихся, то исчезающих состояний, в которых нет ничего стабильного, и что каждое состояние ума подвержено изменению. Эти состояния появляются и исчезают быстрее, чем материальные составляющие нашего тела, и они также не обладают независимым существованием. Когда человек начинает осознавать тело и ум таким образом, его невежество касательно их природы отступает. Посмотрев на окружающее с этой точки зрения, можно убедиться, что весь мир обладает той же непостоянной природой, что и наши ум и тело. В мире нет ничего, к чему стоило бы привязываться, в нём нет ничего, из-за чего стоило бы гневаться, в нём нет ничего, обладающего независимой природой. Когда человек достигает такого понимания жизни, то может увидеть её противоположность — необусловленное, неизменное, вечное состояние совершенного спокойствия и ясности, свободное от любых страданий. Достижение этой цели не требует ни поклонения, ни ритуалов, ни веры в какую-либо догму. Единственное, что нужно сделать, — это в совершенстве познать самого себя.

Дальнейшие 45 лет

Оставшиеся 45 лет своей жизни Будда продолжал странствовать по территории нынешних Индии и Непала, где у него появилось много последователей. С помощью ближайших учеников он посвящал в своё учение всех желающих, независимо от их социального положения, кастовой или религиозной принадлежности. Ещё при жизни Учителя буддизм стал самым распространённым учением на Индийском субконтиненте. Впоследствии оно распространилось от Афганистана и Средней Азии на западе до Японии на востоке.

Каждый день Будда разделял на три периода. В одном он наставлял монахов, в другом давал наставления для мирян, а в третьем уединялся и медитировал, как правило, находясь либо в «обители пустотности», либо в «достижении великого сострадания». Единственный приём пищи приходился на время до полудня. Еду он получал, либо получая приглашение, либо собирая продукты во время хождения за подаянием. Сон ограничивался несколькими часами ночью, кроме летнего периода, когда он просто позволял себе небольшой отдых в течение дня.

На уклад жизни влиял индийский климат, деливший год на три сезона: холодный (ноябрь-февраль), жаркий (март-июнь) и сезон дождей (июль-октябрь). У аскетов древней Индии, как и у Будды с его монашеской общиной, существовал обычай оставаться на сезон дождей в конкретном месте. В это время ливни и разливавшиеся реки делали путешествия практически невозможными. В другие же сезоны Будда странствовал по долине Ганга, разъясняя свои учения каждому, кто был готов слушать.

Основными местами проживания на сезон дождей были Саваттхи в царстве Косала (на территориях современных штата Уттар-Прадешь в Индии и Юго-Западного Непала) и Раджагаха в царстве Магадха (на территориях современных Восточной Индии, Бангладеш и Непала). В Саваттхи он обычно останавливался в роще Джетты, в парке, который ему подарил богатый купец Анатхапиндика. Иногда, оставаясь в Саваттхи, он проживал также и в Восточном парке, полученном от мирянки Висакхи. В Раджагахе он часто останавливался в Бамбуковой Роще по приглашению царя Магатхи Сении Бимбисары, либо, для большего уединения, на горе Пик Грифов возле города.

Территория его странствий, во время которых его обычно сопровождала большая монашеская свита, простиралась от страны Ангов (рядом с современной Бенгалией) до гималайских предгорий и страны Куру (современный Дели). Бывали и особые случаи, когда Будда видел, что требовалось его личное участие. Тогда он покидал монашескую общину и путешествовал в одиночку.

Обстоятельства смерти Будды были достаточно необычны (Махапариниббана-сутта, ДН 16). Он находился в городе Весали, когда Мара, Злой Дух, приблизился к нему и напомнил, что Будда сразу же после просветления говорил: «Я до тех пор не уйду, Злой Дух, пока монахи и монахини общины и все миряне, ученики, мужи и жены, не станут верными последователями, мудрыми, окрепшими в знании, воспринявшими Дхамму». И вот теперь, напомнил Мара: «Уйди же теперь, Господин, покинь существование, о Благословенный, должный час кончины твоей наступил ныне». И Будда ответил Маре: «О, Злобный, порадуйся, Париниббана Татхагаты близится. К концу третьего месяца от сего дня уйдёт Татхагата».

Будда умер в 483 году до н.э. в возрасте 80 лет в Кусинаре (современный штат Уттар-Прадеш на севере Индии). После смерти его тело внесли в город через северные ворота и вынесли из города через восточные. К востоку было святилище Маллов-Макутабандхана, где тело и было кремировано. Говорят, что перед смертью Будда сказал: «Я умер для мира, и мир умер для меня». В махаянских текстах говорят «показать уход», а не «уйти» в нирвану, так как Будда считается уже находящимся в нирване и его действия на Земле — лишь представление, предназначенное для вдохновления учеников.

Как объяснял Будда, его физическая смерть означает, что он перестаёт быть видимым для божеств и людей (Брахмаджала-сутта, ДН 1):

«В теле Татхагаты, монахи, разрушено то, что ведёт к существованию. Пока тело будет существовать, боги и люди будут видеть его. Вслед за распадом тела, с завершением жизни боги и люди не будут видеть его. И подобно тому, монахи, как если отсечь ветвь с гроздью манговых плодов, все те манговые плоды, которые прикреплены к ветви, следуют за ним, – так же точно, монахи, в теле Татхагаты разрушено то, что ведёт к существованию. Пока тело его будет существовать, боги и люди будут видеть его. Вслед за распадом тела, с завершением жизни боги и люди не будут видеть его».

У Будды был сын, которого звали Рахула. Он родился в ту ночь, когда его отец покинул дворец в поисках просветления. В возрасте семи лет Рахула получил младшее монашеское посвящение от ученика Будды Сарипутты по случаю первого возвращения Благословенного в Капилаваттху после просветления. Будда объявил Рахулу самым выдающимся учеником среди тех, кто горит желанием заниматься монашеской тренировкой. Со временем Рахула стал арахантом (архатом). Детей у него не было, и род Будды пресёкся.

Чтобы отличать Сиддхартху от предшествующих будд (то есть тех, кто достиг Просветления), его стали называть Будда Шакьямуни (Шакьямуни в переводе с санскритского означает мудрец из рода Шакья, на языке пали говорят и пишут Будда Сакьямуни).

Жизнь Будды в некоторых трактатах представляется как «двенадцать деяний Победителя»:

  1. Нисхождение из рая Тушита.
  2. Вхождение во чрево.
  3. Рождение.
  4. Познание мирских науки искусств.
  5. Утехи со свитой жен.
  6. Отречение.
  7. Аскетизм.
  8. Медитация под Древом пробуждения.
  9. Победа над воинством зла.
10. Полное Пробуждение.
11. Запуск колеса Учения.
12. Уход в нирвану.

Термин буддизм ввели европейцы, они же определили буддизм как религию. Более точно говорить не буддизм, а Дхамма. В учении Будды нет ритуалов поклонения, и естественно, возникает вопрос, почему буддисты возлагают цветы перед образом Будды? Но этим они лишь выказывают свою благодарность величайшему Учителю за его бескорыстное служение длиною в жизнь ради всего человечества, за его Учение и открытие праведного пути для всех людей.

Тридцать два признака Будды. Внешность и манеры поведения Будды

В городе Митхиле жил брахман Брахмайю. Он был стар, отягощён годами, много прожил, дни его подходили к концу. Шёл ему сто двадцатый год. Он был знатоком Трёх вед в их словарях, этимологии и истории. Он хорошо знал филологию, грамматику и был сведущ в знаках Великого Человека. Он много раз слышал о Будде и его Дхамме. И как-то он попросил своего ученика Уттару сходить и выяснить, правдива ли молва о господине Готаме. Уттара спросил, как ему узнать, правдива ли эта молва и действительно ли отшельник Готама таков, как о нём говорят. Брахмайю рассказал ученику о 32 признаках Великого Человека, которые должны быть у господина Готамы, если он действительно тот великий человек, о котором сказано в священных текстах.

Уттара отправился в страну Видехов, где путешествовал Будда. Через несколько дней он добрался до места, нашёл отшельника Готаму, обнаружил у него 32 признака Великого Человека и в течении семи месяцев следовал за Благословенным, никогда не покидая его. В конце седьмого месяца от отправился обратно из страны Видехов в Митхилу, где жил брахман Брахмайю. По прибытию он поклонился ему и сел рядом. Затем брахман спросил, правдива ли идущая о господине Готаме молва или нет? «Прадива», — ответил ученик Уттара и начал свой рассказ (Брахмайю-сутта, МН 91).

Господин Готама наделён 32 признаками Великого Человека:

  1. Он ставит стопу на землю ровно.
  2. На подошвах его ступней колёса с тысячами спиц, с полным ободом и спупицей.
  3. У него выступающие пятки.
  4. У него длинные пальцы на руках и ногах.
  5. У него мягкие и нежные руки и ноги.
  6. У него сетчатые линии на ладонях и ступнях.
  7. У него изогнутый свод стопы.
  8. Его ноги, как у антилопы.
  9. Когда он стоит, не сутулясь, ладони обеих его рук касаются и трутся о его колени.
10. Его мужской орган скрыт в оболочке.
11. Его кожа яркая, золотистого отлива.
12. Его кожа настолько гладкая, что пыль и грязь не липнет к телу.
13. Его волосы на теле растут по одному. Из каждой поры тела растёт только один волосок.
14. Кончики волос на теле завиваются кверху. Волосы — чёрные с синевой.
15 Осанка поразительно прямая.
16. На теле семь округлостей.
17. Его грудь, как у льва.
18. Между лопатками прямая спина, без изгиба.
19. Его пропорции как у баньянового дерева: высота его тела равна размаху его рук.
20. У него ровные шея и плечи.
21. Невкусное у него во рту становится вкусным.
22. Его челюсти как у льва.
23. У него сорок зубов.
24. Его зубы ровные.
25. Между зубами нет пробелов.
26. Его зубы полностью белые.
27. Язык очень длинный.
28. У него божественный голос, как пение птицы Каравики
29. У него бездонно-голубые глаза.
30. Его ресницы, как у быка.
31. Волосы между бровями белые и мягкие как хлопок.
32. Его голова, как царский тюрбан.

Когда он идёт, то делает первый шаг с правой ноги. Он ставит ступню ни слишком далеко, ни слишком близко. Он идёт ни слишком быстро, ни слишком медленно. Он идёт так, что колени не касаются друг друга. Он идёт, что лодыжки не касаются друг друга. Он идёт так, что его бёдра ни поднимаются, ни опускаются, ни сходятся, ни расходятся. Когда он идёт, то только нижняя часть тела покачивается, и не видно усилий в ходьбе. Когда он поворачивается, чтобы посмотреть, то делает это всем своим телом. Он не смотрит прямо вперёд, не смотрит прямо под ноги. Когда он идёт, он не оглядывается по сторонам. Он смотрит вперёд на землю на расстояние длины хомута плуга, а за пределами этого он обладает беспрепятственным знанием и видением.

Когда он входит в дверь, то не выпрямляется, не наклоняется, не сгибается, и не выгибается вперёд или назад. Садясь, он поворачивается стоя ни слишком близко к сиденью, ни слишком далеко от него. Садясь, он не опирается рукой на сиденье. Он не рушится на него всем своим телом.

Когда он сидит внутри помещения, он не потирает в нетерпении своими руками. Он не потирает в нетерпении своими ногами. Не сидит, сложа ногу на ногу. Не сидит нога на ногу. Не сидит, подперев рукой подбородок. Когда он сидит внутри помещения, он не испуган, не дрожит и не трясётся, не нервничает. Поскольку он не испуган, не дрожит, не трясётся, не нервничает — у него не встают дыбом волосы, и он настроен на уединение.

Когда ему дают воду для чаши, он не поднимает чашу слишком высоко и не держит её слишком низко, не наклоняет её вперёд или назад. Он принимает не слишком мало, но и не слишком много воды для чаши. Он моет чашу, не создавая шума от расплёскивания. Он моет чашу, не вращая её. Он не ставит чашу на пол, чтобы помыть руки — но когда он моет руки, он моет чашу; а когда моет чашу, моет руки. Он сливает воду из чаши ни слишком далеко от себя, ни слишком близко, не разбрызгивая её.

Когда ему дают рис, он не поднимает чашу слишком высоко и не держит её слишком низко, не наклоняет её вперёд или назад. Он принимает не слишком мало, но и не слишком много риса. Он добавляет соус в правильной пропорции. Он не добавляет в комочек больше соуса, чем положено. Он переворачивает комочек два или три раза во рту, а затем проглатывает его – ни одно зёрнышко риса не проходит внутрь не разжёванным, ни одного зёрнышка риса не остаётся во рту, когда он кладёт в рот следующий комочек.

Когда он принимает пищу, он ощущает вкус, но не испытывает жажды к вкусу. Его приём пищи восьмеричен: он принимает пищу не ради развлечения, не ради опьянения, не ради физической красоты и привлекательности, а просто ради стойкости и продолжительности этого тела, для того, чтобы устранить его недуги, ради поддержания святой жизни. Он думает: «Так я устраню возникшие чувства голода и не создам новых чувств от переедания. Я буду здоров, не вызову порицаний, буду жить в успокоении».

Когда он поел и принял воду для чаши, он не поднимает чашу слишком высоко и не держит её слишком низко, не наклоняет её вперёд или назад. Он принимает не слишком мало, но и не слишком много воды для чаши. Он моет чашу, не создавая шума от расплёскивания. Он моет чашу, не вращая её. Он не ставит чашу на пол, чтобы помыть руки – но когда он моет руки, он моет чашу; а когда моет чашу, моет руки. Он сливает воду из чаши ни слишком далеко от себя, ни слишком близко, не разбрызгивая её.

Когда он поел, он ставит чашу на пол ни слишком далеко, ни слишком близко. Он не слишком заботится о чаше, но и не проявляет небрежности по отношению к ней.

Когда он поел, он некоторое время сидит молча, но не упускает времени, отведённого на произнесение благословений. Когда он поел и произносит благословения, он не критикует еду и не ожидает другой еды. Он наставляет, призывает, воодушевляет, и радует слушающих беседой исключительно по Дхамме. После этого он встаёт со своего сиденья и уходит.

Он идёт ни слишком быстро, ни слишком медленно, вовсе не так как тот, кто хочет поскорее уйти.

Он носит одеяние на своём теле ни слишком высоко, ни слишком низко, ни слишком обтягивающе, ни слишком свободно, и так, чтобы ветер не сдувал одеяние с тела. Пыль и грязь не пачкают его тела.

Когда он приходит в монастырь, он садится на подготовленное сиденье. Сев, он моет ноги, хотя не слишком заботится о том, чтобы сделать их идеально чистыми. Помыв ноги, он садится, скрестив их, держит спину прямо, устанавливает осознанность впереди. Он не сидит, заняв ум мыслями о причинении болезненности себе, или болезненности другим, или болезненности обоим. Он сидит, настроив свой ум на собственное благополучие, на благополучие других, на благополучие обоих, даже на благополучие всего мира.

Когда он приходит в монастырь, он обучает слушающих Дхамме. Он ни слишком хвалит, ни слишком порицает слушающих. Он наставляет, призывает, воодушевляет, и радует слушающих беседой исключительно по Дхамме. Речь, что льётся из его рта, имеет эти восемь качеств: она отчётлива, понятна, мелодична, внятна, звонка, благозвучна, глубока, жива. Но хотя его голос различим в пределах слушающей аудитории, за этот предел его речь не выходит. Когда он наставил, призвал, воодушевил, порадовал людей, они встают со своих сидений и уходят, смотрят только на него и не думают о чём-либо ином.

Услышав это рассказ, брахман Брахмайю отправился к Будде, и у них состоялся долгий разговор. Мудрый и учёный брахман проникся доверием к Дхамме. Вскоре после этой беседы Брахмайю скончался. Когда Будда узнал об этом, то сказал ученикам: «Брахман Брахмайю был мудр, он вступил на путь Дхаммы и не беспокоил меня истолкованием Дхаммы. С уничтожением пяти нижних оков он спонтанно переродился в Чистых обителях и там достиг окончательной ниббаны, никогда более не возвращаясь из того мира обратно в этот».

Как Будда проповедовал своё учение

Вера и истина

Путешествуя в стране Косал Будда как-то беседовал с брахманским учеником Капатхики об истине и вере (Чанки-сутта, МН 95): «Есть пять вещей, которые могут двояко обернуться здесь и сейчас. Какие пять?» И он рассказал.

1. Вера.
2. Одобрение.
3. Устная традиция.
4. Умозаключение посредством обдумывания.
5. Согласие с воззрением после рассмотрения.

Первые две вещи — это эмоциональные подходы, третья — слепое признание традиций, а последние две основаны на логике и размышлениях. «Двояко обернуться» в данном случае означает, что утверждение может оказаться как истиной, так и ложью.

Что-то может быть полностью принято на веру, но оказаться ложным и ошибочным. С другой стороны, что-то может быть не полностью принятым на веру, но в действительности оказаться истинным и безошибочным. Точно также, что-то может быть полностью одобренным и оказаться ложным и ошибочным, а истиной окажется то, что не было одобрено. То же можно сказать и об устной традиции, обдумывании и о согласии после рассмотрения.

При такой неопределённости, как сказал Будда, «мудрому человеку, который держится истины, не подобает приходить к однозначному заключению: "Только это правда, а всё остальное ошибочно"». Возник естественный вопрос: как держаться за истину?

Будда стал объяснять. Если у человека есть вера, то он придерживается истины, когда говорит: «Моя вера такова». В этом случае он ещё не пришёл к однозначному заключению: «Только это правда, а всё остальное ошибочно». Другими словами, речь идёт о том, что такой человек признаёт сам факт, что он во что-то верит, но при этом не не делает безапелляционного утверждения о том, что сам предмет его веры является истиной, так как в действительности он ещё не имеет прямого знания, а любая вера может оказаться ошибочной.

То есть, истиной в данном случае является не предмет веры, а признание самого факта своей веры. Поскольку человек не настаивает на истинности предмета своей веры, а утверждает «моя вера заключается в этом» — то таким образом он придерживается истинного положения вещей, признавая, что не имеет точного знания, а просто верит.

То же самое справедливо и для утверждений «если человек что-то одобряет», «если человек получает передачу посредством устной традиции», «если человек приходит к заключению посредством обдумывания», «если человек соглашается с воззрением после рассмотрения».

Кому же можно верить? Допустим, некий монах живёт невдалеке от некоторого селения и приходит туда за подаянием. Какой-нибудь мирянин начинает присматриваться к монаху в отношении трёх состояний: в отношении состояний, основанных на жажде, в отношении состояний, основанных на злобе, в отношении состояний, основанных на заблуждении. Допустим, мирянин видит, что в монахе нет таких состояний, основанных на жажде. Телесное и словесное поведение этого монаха не такое, как у тех, кто подвержен жажде. Точно также, мирянин может убедится, что монах не подвержен злобе и заблуждению.

Заблуждение (моха) или неведение (авидджа) — одно из трёх коренных загрязнений сознания. Негативные качества, произрастающие напрямую из заблуждения (а не из жажды или злобы) — это, как правило те, что связаны с самомнением и эгоизмом.

Когда мирянин изучив монаха, видит, что тот очищен от жажды, злобы и заблуждения, он начинает верить ему. Преисполненный веры, он посещает его, выказывает ему уважение. «Когда он выказывает ему уважение, он склоняет ухо. Тот, кто склоняет ухо, слышит Дхамму. Услышав Дхамму, он запоминает её. Он изучает смысл учений, которые он запомнил. Когда он изучает их смысл, он обретает согласие с этими учениями посредством раздумий. Когда он обрёл согласие с этими учениями посредством раздумий, в нём возникает рвение. Когда возникло рвение, он изъявляет желание. Изъявив желание, он исследует. Тщательно исследовав, он старается. Решительно стараясь, он реализует телом высочайшую истину и видит её, проникнув в неё мудростью».

Таким образом происходит открытие истины. Фактически Будда изложил здесь путь развития любой общественной идеи. В основе лежит доверие к тем людям, которые её распространяют. Вера — вот с чего начинается постижение истины. Те люди, которые слышали Будду, не знали о других мирах и причинах перерождения. Это всё видел Будда своими глазами после достижения Просветления. То есть он это не придумал, а видел сам своим Божественным оком. Если люди верят Будде, то верят и его рассказам. Следовательно, весь буддизм построен на доверии к личности Будды. Мог ли он заблуждаться? Будда проповедовал 45 лет, постоянно беседую с множеством тысяч людей. Кроме того, он вёл бесконечные споры с брахманами и разными отшельниками, причём часто при стечении большого количества людей. Если бы он свои истории придумал, то часто приходил бы к состоянию, когда сказанное в одном месте противоречило бы сказанному в другом. Но история таких фактов не приводит.

Во времена Будды правильность и истинность буддийских доктрин устанавливалась результатами практики и доверием к наставлениям самого Будды или его известных учеников, которые смогли дойти до вершин духовного совершенствования и наглядно демонстрировали эти достижения своими действиями. Для утверждения веры Будда призывал монахов проверять чистоту его ума либо сверхспособностями, либо, если таковые недоступны, — рассмотрением того, соответствует ли он своим поведением той нравственности, мудрости и честности, которые проповедует.

Отличительной чертой Будды было то, что он свои рассуждения всегда подкреплял убедительным логическим обоснованием, так что слушатели могли сами убедиться в справедливости его выводов. За время своей просветительской деятельности он добился доверия десятков тысяч людей, которые поверили ему и тому, что он рассказал об устройстве жизни.

Сейчас некоторые утверждения Будды не кажутся убедительными. Здесь есть несколько обстоятельста. Во-первых, Будда общался с людьми разного уровня развития, и некоторые свои идеи излагал в упрощённом виде. Например, для большинства людей счастливым перерождением в мире людей считалось родиться в семье богатой и знатной. Будда знал, что это всё равно ведёт к страданиям, но ведь богатство и знатность испокон веков считалось пределом мечтаний. Вот Будда и говорил мирянам, что если не совершать дурных поступков, можно переродится богатым и знатным. Но он говорил только о такой возможности, хотя знал, что счастье не в деньгах, он же сам был принцем.

Во-вторых, некоторые утверждения Будды могут выглядеть сомнительными, но доказать их ошибочность невозможно. Например, о карме, которая влияет на следующее перерождение. Мы мало знаем, что происходит с сознанием человека. Почему оно возникает, почему оно такое, а не другое, почему оно исчезает со смертью человека, но не уверены, что оно вообще исчезает. У нас нет подтверждения, что рассказанное Буддой о карме, перерождениях и разных мирах справедливо, но опровергнуть это тоже не возможно. Если теория Будды не верна, то как всё происходит с нашим сознанием? Другой теории, подтверждённой опытном путём, у нас нет. С другой стороны, современная физика допускает существования иных Вселенных, причём в огромном количестве. Есть мира Будды, то могут быть миры многих миров. Это всё предположения, которые, скорее всего, никогда не будут ни доказаны, ни опровергнуты.

Если бы все люди стали следовать учению Будды и усердно старались, то перешли бы в нирвану и больше бы не перерождались. Другие живые существа за долгое время тоже рано или поздно перерождались бы людьми и опять достигали нирваны. В идеальном случае все оказались бы там, в нирване, не было бы смертей и рождений и не стало бы никаких миров, то есть не стало бы ничего. Но по буддийской идеологии вселенная существует вечно, переходя из одной формы в другую. Одна форма отмирает, другая рождается. Следовательно, не могут все оказаться в состоянии нирваны, где нет ни возникновения, ни уничтожения.

То, что изложено в Палийском каноне предназначено для обычных людей, которые продолжат жить обычной жизнью и не будут стремиться упорным умственным трудом достигнуть освобождения от оков сансары. То же, кто готов был вступить на этот путь, должны были покинуть жизнь домохозяйскую и стать отшельником, сейчас принято говорить — монахом. Им Учитель давал более сложную часть учения и обучал специальным методам развития ума и сосредоточения. Принц Сиддхартха Шакьямуни с самого начала понимал, что полностью пройти путь, который прошёл он, будет доступно очень не многим. А буддой и вовсе никто не сможет стать, поскольку во вселенной может быть только один будда. Но увидел, что дурные поступки людей неизбежно ведут к рождению в плохих уделах с множеством страданий и мучений.

Будда ставил перед собой две задачи. Первая — рассказать, как устроена вселенная и существование в ней живых существ. Вторая — объяснить людям, что ждёт их в случае совершения ими неблагих поступков, что такое неблагие поступки, в чём их причина и как их избежать. Своей просветительской деятельность Будда сеял разумное, доброе, вечное. Главное в буддизме не карма, сансара, нирвана, а то, как улучшить мир.

Если мы хотим улучшить мир или хотя бы просто свою жизнь на буддийских началах, то начинать нужно с веры. Будда описал логически обусловленную последовательность от веры к постижению истины (Чанки-сутта, МН 95):

  1. Вера необходима для посещения учителя.
  2. Посещение учителя необходимо для выказывания уважения ему.
  3. Выказывание уважения необходимо для склонения уха.
  4. Склонение уха необходимо для слушания Дхаммы.
  5. Слушание Дхаммы необходимо для запоминания учения.
  6. Запоминание учения необходимо для изучения смысла.
  7. Изучение смысла необходимо для согласия с учением посредством размышления.
  8. Согласия с учением посредством размышления необходимо для рвения.
  9. Рвение необходимо для изъявления желания.
10. Изъявление желания необходимо для исследования.
11. Исследование необходимо для старания.
12. Старание необходимо для окончательного постижения истины.

Под окончательным постижением истины здесь подразумевается архантство, то есть полное просветление. Тот, кто постигает истину лишь до определённой степени, называется вступившим в поток.

Таким образом, движущей силой буддийской практики является комбинация веры и мудрости, куда входит изучение личности учителя, а затем анализ, запоминание и повторение теоретической части Дхаммы, которую он излагает. Что-то из этого подтверждается прямым опытом, ученика, что-то принимается на веру в качестве рабочей гипотезы, способствующей его дальнейшему совершенствованию.

Само буддийское учение достаточно сложное и его основы нужно излагать предельно понятно и просто. Будда умел это делать и научил этому своих учеников, а те своих и так далее. Стиль проповеди зависел от особенностей слушателей, которых можно было разбить на две группы. Первая — это обычные люди, миряне. Вторая группа — мудрецы, к которым относились как простые шрáманы (отшельники), так и брахманы (священники), которые принадлежали к высшей касте индийского общества. С мирянами Будда просто беседовал, а с мудрецами — спорил.

Будда понимал, что его учение — Дхарма (Дхамма)— останется его личным опытом, если он не сумеет объяснит его так, чтобы поняли другие. Вы можете и сами заметить, что у многих людей есть своя система взглядов, зачастую весьма ценная. Но если они не смогут рассказать об этом другим, их ценные суждения уйдут с ними. Мыслители, которых мы знаем, как раз сумели изложить своё мировоззрение так, что оно стало понятным множеству людей. Такая проблема стояла и перед Буддой. Та истина, которая ему открылась, была настолько сложной, что он поначалу даже не думал, что сможет её объяснить. Но у него получилось.

Основатели некоторых религий доказывали свою правоту, совершая различные чудеса, во всяком случае, так написано в священных книгах. Будда чудес не показывал, а использовал в спорах и проповедях свой ум и логику. Некоторые люди даже разочаровывались в Будде, поскольку он не летал по воздуху и не превращал камни в хлеб. Одним из таких был некто Сунаккхата. Он состоял в общине, но потом покинул её из-за того, Будда не показал ни одного чуда. Он с возмущением доказывал как-то собравшимся мирянам: «У отшельника Готамы нет каких-либо сверхчеловеческих состояний, какого-либо отличий в знании и видении, достойного благородных. Отшельник Готама учит Дхамме, выдуманной собственным размышлением, следуя собственному вопрошанию по мере того, как оно происходит в нём. Однако когда он учит кого-ибо этой Дхамме, это ведёт того, кто практикует её, к полному уничтожению страданий.» (Махасиханада-сутта, МН12). Казалось бы, следуя учению Благословенного можно прекратить страдания, чем же недоволен этот Сунаккхатта? Да тем, что Будда не имеет никакой трансцендентной мудрости и его Дхамма — это просто результат его собственных размышлений. А устранение страданий, по убеждению этого Сунаккхатты и тех, кто думал подобно ему, является более низкой целью в сравнении с достижением сверхспособностей, которые позволяют творить чудеса.

Этим и отличался Будда от великого множества других мудрецов и учителей, которые бродили по Индии в его время: те думали только о личном совершенствовании, а он — о том, как спасти от страдальческой жизни каждого человека.

Вот один из примеров подхода Будды к объяснению своих идей. Этот эпизод приведён в Калама-сутте. Будда однажды посетил маленький городок Кесапутта в царстве Косала. Жители этого города были известны под общим именем калама. Когда они услышали, что Мудрейший находится в их городе, калама пришли к нему и стали рассказывать, что Кесапутту посещают разные отшельники и брахманы. Они разъясняют и истолковывают лишь свои собственные учения, принижая, разоблачая, оскорбляя и черня учения других. Затем приходят другие отшельники и брахманы, которые так же разъясняют и истолковывают лишь свои собственные учения, принижая, разоблачая, оскорбляя и черня учения других. «И у нас, Почтенный, недоумение и сомнение относительно того, которые из этих благих отшельников говорят истину, а которые — ложь».

Будда согласился, что в такой ситуации сомнения естественны. Он посоветовал пришедшим отбросить те качества, о которых всем известно, что они плохие: «Как вы считаете, калама, когда в человеке появляется алчность, ненависть и заблуждения, идёт ли это ему во вред или ведёт его к благоденствию?». Будда здесь говорит об алчности, ненависти и заблуждении, поскольку считал, что это — три первопричины, которые лежат в основе любого аморального поведения и всех загрязнённых состояний ума. Калама согласились, что указанные качества вредят человеку. Тогда Будда продолжил:

«Не руководствуйтесь преданиями, традиционностью учения, слухами, священными писаниями, умозрительными доводами, логическими доказательствами, рассуждениями о причинах, умозрительным принятием взглядов, кажущейся осведомленностью говорящего, или мыслью “этот монах — наш учитель”, но когда вы узнаете сами, что эти способы поведения вредны, эти способы поведения предосудительны; эти способы поведения порицаемы мудрыми; а будучи практикуемы и доведены до полного развития, причинят вред и приведут к страданию — тогда вам следует отказаться от них».

Читая слова Будды «Не руководствуйтесь преданиями...» следует иметь в виду, что здесь «предания» понимаются как ссылка на предания Вед, которые по утверждениям брахманов, были созданы Изначальным Божеством и передавались изустно через поколения. «Традиционность учения» означают традицию вообще, не прерываемую последовательность учений или учителей. «Слухи» — означает распространённое или общепринятое мнение. «Священные Писания» — означают любое собрание религиозных текстов, признаваемых непогрешимыми.

Кроме того, Будда здесь описывает два типа авторитетности: первый — это личная харизма оратора (возможно, также, включающая и внешние признаки, например высокую образованность, большое количество последователей, уважение правителя и так далее); второй — это авторитет, основанный на личных взаимоотношениях некоторой личности с оратором, который является его личным учителем (гуру).

Продолжая рассуждения, Будда спросил: «Как вы считаете, калама, когда в человеке возникает отсутствие алчности, отсутствие ненависти и отсутствие заблуждений, идёт ли это ему во вред или ведёт его к благоденствию?». Они согласились, что такой путь ведёт с благоденствию. Тогда Будда опять повторил:

«Не руководствуйтесь преданиями, традиционностью учения, слухами, священными писаниями, умозрительными доводами, логическими доказательствами, рассуждениями о причинах, умозрительным принятием взглядов, кажущейся осведомленностью говорящего, или мыслью “этот монах — наш учитель”, но когда вы узнаете сами, что эти способы поведения умелы, эти способы поведения безукоризненны, эти способы поведения одобряемы мудрыми, а будучи практикуемы и доведены до полного развития, ведут к благоденствию и счастью — тогда вам следует пребывать в них».

После этого Будда искусно направил калама к принятию своей системы взглядов без навязывания им своего авторитета. Посоветовав им не полагаться на традицию, умозрительные (то есть абстрактные) доводы или авторитет гуру (учителя), Будда предложил Учение, которое можно проверить на собственном опыте:

«Так, калама, тот благородный ученик, лишённый алчности, лишённый недоброжелательности, лишённый заблуждений, непосредственно постигающий, неизменно внимательный — пребывает, пронизывая разумом, исполненным дружелюбия одну сторону света, затем вторую, затем третью, затем четвертую.

Он пребывает, пронизывая великим, всеобъемлющим, безграничным, не враждебным, не злонамеренным разумом, исполненным дружелюбия, весь мир вверх, вниз, поперек, во все стороны...

Он пребывает, пронизывая разумом, исполненным сострадания одну сторону света...

Он пребывает, пронизывая разумом, исполненным сопереживающей радости одну сторону света...

Он пребывает, пронизывая разумом, исполненным безмятежного наблюдения одну сторону света, затем вторую, затем третью, затем четвертую».

В данном месте Будда говорит о развитии дружелюбия, сострадания, радости и безмятежного наблюдения. Дружелюбие определяется как желание благополучия и счастья всем живым существам; сострадание — как сочувствие ко всем, кто подвержен страданию; сопереживающая радость — как радость успеху и удаче других; безмятежное наблюдение — как объективное или беспристрастное отношение ко всем живым существам.

Ученик с таким поведением получает несомненную пользу:

«Тогда, калама, такой благородный ученик, освободивший свой ум от враждебности, от недоброжелательности, сделавший его непорочным и чистым — уже в этой жизни находит четыре утешения.

Первое утешение, которое он находит, следующее: «Если есть иной мир, и если хорошие и плохие деяния приносят свои плоды и производят свой эффект, то возможно, с разрушением тела, после смерти, я попаду в хорошее место, в мир блаженства». [То есть, если ученик верит в сансару и карму, то он радуется, что следующая его жизнь будет неплохой.]

Второе утешение, которое он находит, следующее: «Если нет иного мира, и если хорошие и плохие деяния не приносят своих плодов и не дают своего эффекта, тем не менее, прямо сейчас, в этой жизни я живу счастливо, свободный от враждебности и неприязни». [Даже если нет сансары и кармы, но ученик придерживается Учения, то он счастлив в текущей жизни, поскольку не питает зла к другим.]

Третье утешение, которое он находит — следующее: «Допустим, зло возвращается к творящему зло. Тогда, поскольку я не замышлял ни против кого зла, как страдание может обернуться против меня, того, кто не совершал злых дел?»

Четвёртое утешение, которое он находит — следующее: «Допустим, зло не возвращается к творящему зло. Тогда, прямо сейчас, в обоих случаях, я остаюсь незапятнанным».

В обоих последних случаях ученик счастлив, потому, что он не совершал зла и потому, что зло не падёт на него.

Калама были поражены мудростью Будды и решили стать его последователями, сказав: «Это так, Благословенный! Это так, Совершенный! Когда такой благородный ученик так освобождает свой ум от враждебности, от недоброжелательности, делает его непорочным и чистым — тогда уже в этой жизни он находит эти четыре утешения. Превосходно, Господин! Это подобно тому, как поднимают опрокинутое, или раскрывают сокрытое, или указывают дорогу заблудившемуся, или ставят во тьме светильник, дабы имеющие глаза видели бы очертания. Точно так же и Дхамма была изложена почтенным Готамой разными способами. Теперь мы принимаем Прибежище в почтенном Готаме, в Дхамме и монашеской Сангхе. Пусть Благословенный считает нас своими мирскими последователями, принявшими прибежище отныне и до конца жизни».

Здесь говорится о Прибежищах. Для того, чтобы стать буддистом надо принять Три Прибежища, то есть верить в Будду, его учение ( Дхамму) и буддийскую общину (Сангху).

Будда приобрёл последователей, но он не стал рассказывать калама о Четырёх Благородных Истинах, поскольку считал, что они ещё не готовы.

В этой сутте можно видеть один из приёмов Будды: важную истину он повторяет несколько раз. Здесь дважды повторяется: «Не руководствуйтесь преданиями...». Кроме того, если Будда говорит, что совершать какие-то поступки — плохо, то обязательно добавит, что не совершать их — хорошо. Этот приём вообще универсален. Например, мы хотим пожелать кому-нибудь здоровья. Но что такое — здоровье? Для старого человека это возможность просто ещё как-то ходить. А для молодого спортивного человека здоровье — это возможность бегать по 10 километров. Но если мы пожелаем людям не болеть, это будет понятно всем. Если мы хотим описать, что такое хорошая жизнь, то список может оказаться очень большим. Но проще указать, чего нам не хочется. Хороший пример есть у Пушкина:

Ох лето красное! Любил бы я тебя,

Когда б не зной, да пыль, да комары, да мухи.

Другой педагогический приём описывается в Апаннака-сутте (МН 60), которая ещё называется «О безопасном выборе». Будда показывает, что если верить в сансару, карму и нирвану, то это более безопасный жизненный выбор, чем неверие в них. Здесь он ведёт заочный спор с теми брахманами (священниками), которые отрицали сансару, карму и нирвану. Идея Будды весьма прагматична. Он объясняет, что если человек верит в сансару, карму и нирвану, он начинает вести правильный образ жизни. Вследствие этого его следующая жизнь будет хорошей. Но даже если нет следующей жизни, то человек хотя бы улучшит текущую. Задача Будды — не рассказать о том, как достичь нирваны, а призвать людей вести правильный образ жизни.

Когда Благословенный путешествовал по стране Косал с большой группой монахов, он прибыл в брахманскую деревню под названием Сала. Будда был уже широко известен как мудрый человек, и люди, узнав о его появлении, спешили поговорить с ним. Жители пришли к Будде и после взаимных выражений вежливости расположились вокруг него. После чего он спросил их: «Домохозяева, есть ли какой-либо славный учитель, которому вы, не без оснований, верили бы?» Жители ответили, что такого учителя нет. Но Будда не стал предлагать себя в качестве учителя. Он же мудрец и просто дал мудрый совет:

«Поскольку у вас нет такого славного учителя, то вам следует принять и практиковать это учение о безопасном выборе, поскольку, если принять и практиковать это учение о безопасном выборе, то это приведёт к вашему длительному благополучию и счастью. И что это за учение о безопасном выборе?»

Дальше Будда сказал, что есть люди, которые считают, что внешнего мира, то есть того, которого мы не видим, не существует, и не существует перерождения:

«Есть некоторые жрецы и отшельники, которые придерживаются такой доктрины, имеют такое воззрение: “Нет ничего, что дано; нет ничего, что предложено; нет ничего, что пожертвовано. Нет плода или результата хороших или плохих поступков. Нет этого мира, нет следующего мира; нет отца, нет матери, нет спонтанно рождающихся существ. Нет жрецов и отшельников, которые посредством правильной жизни и правильной практики истинно провозглашали бы, что познали и засвидетельствовали самостоятельно этот мир и следующий”».

Затем Будда описал, какие следствия вытекают из неверия в существование следующего мира:

«Домохозяева, в отношении тех жрецов и отшельников, которые придерживаются такой доктрины и имеют такие воззрения: “Нет ничего, что дано... этот мир и следующий”. Может статься так, что они, избегая этих трёх умелых действий: благого телесного поведения, благого словесного поведения, благого умственного поведения, предпримут и будут практиковать такие три неумелых действия: неблагое телесное поведение, неблагое словесное поведение, неблагое умственное поведение. Почему? Потому что эти почтенные жрецы и отшельники не видят в этих неумелых действиях изъян, упадок, загрязнение; как не видят они и того, что умелые действия сродни очищению. Но поскольку на самом деле следующий мир существует, то такое воззрение: “Нет следующего мира” — является неправильным воззрением. Поскольку на самом деле следующий мир существует, то такое устремление: “Нет следующего мира” – является неправильным устремлением. Поскольку на самом деле следующий мир существует, то утверждение: “Нет следующего мира” является неправильной речью. Поскольку на самом деле следующий мир существует, то когда человек говорит: “Нет следующего мира”, он становится оппонентом тех архатов, которые знают следующий мир. Поскольку на самом деле следующий мир существует, то когда он убеждает другого в том, что нет следующего мира, то это — процесс убеждения в неправильной Дхамме. И в этом процессе убеждения в неправильной Дхамме он восхваляет себя и унижает других. И те благие привычки, что у него были, отбрасываются, а неблагие привычки проявляются. И это неправильное воззрение, неправильное устремление, неправильная речь, противопоставление себя архатам, процесс убеждения в неправильной Дхамме, восхваление себя и унижение других — все эти многочисленные плохие, неумелые действия возникают, имея своим условием неправильное воззрение».

Таким образом, если следовать рассуждениям таких людей, нет нужды вести правильный образ жизни. Затем Будда объясняет, к каким последствиям для людей приводит отрицание существования внешнего мира:

Проницательный человек рассуждает так: «Если нет следующего мира [то есть следующей жизни], то тогда после распада тела, после смерти, этот почтенный человек в безопасности. Но если следующий мир существует, то тогда этот почтенный человек после распада тела, после смерти, переродится в состоянии лишений, в плохих уделах, в нижних мирах, в аду. Но даже если не говорить о следующем мире, и если бы не было правдивых заявлений о существовании следующего мира тех почтенных жрецов и отшельников, то этого почтенного человека здесь и сейчас проницательные люди всё равно критиковали бы как человека с неблагими привычками и неправильным воззрением: того, кто придерживается доктрины не-существования [имеется в виду, что его критиковали бы за любое воззрение, в результате которого человек совершает негативные поступки телом, речью, умом]. Если же следующий мир в самом деле существует, то этому почтенному человеку не повезло дважды: его здесь и сейчас критикуют проницательные люди, и вместе с этим — после распада тела, после смерти — он переродится в состоянии лишений, в плохих уделах, в нижних мирах, в аду. Поэтому если он слабо ухватил, слабо усвоил это учение о безопасном выборе, то это не даст возможности развиться умелому».

Здесь речь идёт о том, что если человек не верит в существование после смерти, то он не развивает благих «умелых» качеств, поскольку опирается в своих поступках на неправильное воззрение.

Затем Будда приводит другую точку зрения:

Некоторые жрецы и отшельники, напрямую противореча этим жрецам и отшельникам, говорят так: «Есть то, что дано; есть то, что предложено; есть то, что пожертвовано. Есть плод и результат хороших или плохих поступков. Есть этот мир, есть следующий мир; есть отец, есть мать, есть спонтанно рождающиеся существа. Есть жрецы и отшельники, которые посредством правильной жизни и правильной практики истинно провозглашают, что познали и засвидетельствовали самостоятельно этот мир и следующий».

Для таких людей возникнут хорошие последствия:

Поэтому проницательный человек рассуждает так: «Если есть следующий мир, то тогда после распада тела, после смерти, этот почтенный человек переродится в благом уделе, в небесном мире. Но даже если не говорить о следующем мире, и если бы не было правдивых заявлений о существовании следующего мира тех почтенных жрецов и отшельников, то этого человека здесь и сейчас проницательные люди всё равно восхваляли бы как человека с благими привычками и правильным воззрением: того, кто придерживается доктрины существования. Если же следующий мир в самом деле существует, то этому почтенному человеку повезло дважды: его здесь и сейчас восхваляют проницательные люди, и вместе с этим после распада тела, после смерти, он переродится в благом уделе, в небесном мире. Поэтому, если он хорошо ухватил, хорошо усвоил это учение о безопасном выборе, то это покроет оба аспекта и не даст возможности развиться неумелому».

Таким образом Будда объясняет, что если вы верите в существование следующей жизни, то начнёте вести благую (правильную) жизнь. Тогда люди будут относится к вам хорошо уже в этой жизни. А если и следующая жизнь существует, то и она будет достойной.

Закончив объяснять, насколько полезна вера в перерождение, Будда перходт к рассказу о карме и о том, какая польза будет человеку, если он верит в карму как действие, ведущее к последствиям. Сначала он в яркой форме описал зло, которое могут делать люди, не верящие в карму:

Есть некоторые жрецы и отшельники, которые имеют такие воззрения: «Действуя или побуждая действовать других, калеча или побуждая калечить других, пытая или побуждая пытать других, огорчая или побуждая огорчать других, причиняя боль или побуждая причинять боль другим, наводя ужас или побуждая наводить ужас на других; забирая жизнь, забирая то, что не было дано, врываясь в дома, расхищая имущество, совершая кражу, совершая разбой на дорогах, занимаясь прелюбодеянием, говоря ложь — человек не делает зла».

То есть, совершая всё это, люди не думают, что причиняют себе зло, поскольку не верят в дурные последствия дурных поступков: «Почему? Потому что эти почтенные жрецы и отшельники не видят в этих неумелых действиях изъян, упадок, загрязнение; как не видят они и в умелых действиях блага от отречения, и того, что умелые действия сродни очищению».

Если вы считаете, что карма не существует, то можете столкнуться с неприятными последствиями:

Проницательный человек рассуждает так: «Если нет действия кармы, то тогда после распада тела, после смерти, этот почтенный человек в безопасности. Но если действие кармы существует, то тогда этот почтенный человек после распада тела, после смерти, переродится в состоянии лишений, в плохих уделах, в нижних мирах, в аду. Но даже если не говорить о действии, и если бы не было правдивых заявлений о существовании кармы тех почтенных жрецов и отшельников, то этого человека здесь и сейчас проницательные люди всё равно критиковали бы как человека с неблагими привычками и неправильным воззрением: того, кто придерживается доктрины не-существования действия. Если же действие кармы в самом деле существует, то этому почтенному человеку не повезло дважды: его здесь и сейчас критикуют проницательные люди, и вместе с этим после распада тела, после смерти, он переродится в состоянии лишений, в плохих уделах, в нижних мирах, в аду. Поэтому если он слабо ухватил, слабо усвоил это учение о безопасном выборе, то это покроет только одно и не даст возможности развиться умелому».

Далее Будда говорит о причинах загрязнений сознания. Карма есть действие, следствие этого действия есть плод — некоторый отпечаток в сознании. Плохие отпечатки, то есть загрязнения, приводят к неблагоприятному рождению в следующей жизни (например, в аду). Но некоторые брахманы отрицали, что у загрязнения ума есть причины. Будда был категорически с этим не согласен. Он считал, что причина есть, её можно устранить и избежать загрязнения ума:

Есть некоторые жрецы и отшельники, которые придерживаются такой доктрины, имеют такие воззрения: «Нет причинности, нет необходимых условий для загрязнения умов существ. Существа загрязняются беспричинно, без необходимого условия. Нет причинности, нет необходимых условий для очищения умов существ. Существа очищаются беспричинно, без необходимого условия. Нет силы, нет усилия, нет человеческой энергичности, человеческого старания. Все живые существа, всякая жизнь, всё живое, все души — бессильны, лишены силы, лишены усилия. Будучи подверженными изменениям судьбы, случайностям, и природе — они переживают удовольствие и боль в шести великих классах рождения».

Некоторые древнеиндийские учителя отрицали наличие действия, другие отрицали наличие результата действия (плода кармы). Но были и третьи, которые отрицали наличие и того и другого. Будда называл такие воззрение самым пагубным из всех (видимо, по причине того, что практиковать при таком воззрении попросту бессмысленно, так как невозможно создать причины для очищения ума, как и нет возможности получить очищение в результате прилагаемых усилий и действий).

Дальше Будда поясняет собравшимся, что неблагие поступки являются причиной загрязнению сознания. Кто этого не понимает, ведёт неблагую жизнь (неумелые действия): «Почему? Потому что эти почтенные жрецы и отшельники не видят в этих неумелых действиях изъян, упадок, загрязнение; как не видят они и в умелых действиях блага от отречения, и того, что умелые действия сродни очищению».

Те же, кто считает, что все загрязнения ума являются следствием неблагих поступков, начинают стараться, чтобы таких поступков избежать. Они стремятся вести правильную жизнь и получают пользу как в этой жизни, так и в следующей, если она существует.

Некоторые жрецы и отшельники говорят так: «Есть причинность, есть необходимые условия для загрязнения умов существ. Существа загрязняются в силу причин, в силу необходимого условия. Есть причинность, есть необходимые условия для очищения умов существ. Существа очищаются в силу причин, в силу необходимого условия. Есть сила, есть усилие, есть человеческая энергичность, человеческое старание. Не так оно вовсе, что все живые существа, всякая жизнь, всё живое, все души — бессильны, лишены силы, лишены усилия; или же, что, будучи подверженными изменениям судьбы, случайностям и природе — они переживают удовольствие и боль в шести великих классах рождения».

В ту эпоху были распространены идеи, в которых отстаивалась безрезультатность человеческих действий и проповедовался фатализм. Им противопоставлялись позиции тех, кто был убежден в значимости человеческих действий, это и было главным предметом дискуссий шраманских мыслителей.

Поговорив о карме, Будда перешёл к возможности достижения состояния нирваны:

Есть некоторые жрецы и отшельники, которые придерживаются такой доктрины, имеют такие воззрения: «Нет абсолютного прекращения существования». Некоторые жрецы и отшельники, напрямую противореча этим жрецам и отшельникам, говорят так: «Есть абсолютное прекращение существования».

Что касается тех почтенных жрецов и отшельников, которые придерживаются такой доктрины, имеют такие воззрения: «Есть абсолютное прекращение существования» — то если это их утверждение правдиво, то есть спасительная возможность, что я достигну нирваны здесь и сейчас.

Что касается тех почтенных жрецов и отшельников, которые придерживаются такой доктрины, имеют такие воззрения: «Нет абсолютного прекращения существования» — то это их воззрение граничит с жаждой, граничит с путами, граничит с пристрастием, граничит с удержанием, граничит с цеплянием.

Что касается тех почтенных жрецов и отшельников, которые придерживаются такой доктрины, имеют такие воззрения: «Есть абсолютное прекращение существования» — то это их воззрение граничит с отсутствием жажды, граничит с отсутствием пут, граничит с отсутствием пристрастия, граничит с отсутствием удержания, граничит с отсутствием цепляния».

Здесь у Будды прагматический подход. Он говорит, что если есть возможность прекратить бесконечный круговорот рождений — смерти и сопровождающие его страдания и достигнуть состояния нирваны, то у человека появится цель жизни, и он будет стараться избегать неблагих поступков.

Сложные аспекты своего учения Будда излагал только небольшой группе учеников, которые были уже подготовлены к его восприятию. Остальных же людей Будда призывал просто вести правильную жизнь.

Будда считал, что нельзя проповедовать то, чего сам не пережил. В Тевидджа-сутте рассказывается о его беседе на эту тему.

Однажды у двух молодых брахманов зашёл богословский спор и узнав, что неподалёку находится Будда, они отправились к Мудрейшему за разъяснением. Когда Будда спросил, в чём суть проблемы, брахманы объяснили: «В суждении о правильном пути и ложном пути, почтенный Готама. Ведь разные брахманы, почтенный Готама, — брахманы Аддхария, брахманы Титтирия, брахманы Чхандока, брахманы Чхандова, брахманы Брахмачария — учат различным путям, и вот являются ли все эти пути избавлением и выводят ли того, кто следует по ним к соединению с Брахмой? Подобно тому, почтенный Готама, как недалеко от селения или торгового посёлка бывает много различных путей, и все они встречаются вместе в селении, точно так же, почтенный Готама, и разные брахманы — брахманы Аддхария, брахманы Титтирия, брахманы Чхандока, брахманы Чхандова, брахманы Брахмачария — учат различным путям, и вот являются ли все эти пути избавлением и выводят ли следующего по ним к соединению с Брахмой [один из трёх, наряду с Вишну и Шивой, главных богов, создатель вселенной]?».

Другими словами, разные люди описывают разные пути к одной Истине. Можно ли верить им всем? Будда их спросил: «Есть ли среди брахманов, сведущих в трёх ведах [древних учениях], какой-нибудь один, который бы воочию видел Брахму?»

Ему ответили, что нет. Следующий вопрос: «Есть ли у брахманов, сведущих в трёх ведах, какой-нибудь один наставник, который бы воочию видел Брахму?»

И здесь ответ отрицательный. «Есть ли у брахманов, сведущих в трёх ведах, кто-нибудь, вплоть до седьмого поколения наставников, который бы воочию видел Брахму?»

То же нет. Далее идёт такой разговор:

- Как же, Васеттха? Те мудрецы древности, которые были из брахманов, сведущих в трёх ведах, а именно: Аттхака, Вамака, Вамадева, Весамитта, Яматагги, Ангираса, Бхарадваджа, Васеттха, Кассапа, Бхагу, что составили священные тексты, передали священные тексты – древние священные тексты, слова которых пропетые, переданные, собранные вместе, брахманы, сведущие в трёх ведах, теперь продолжают петь и продолжают произносить, продолжая произносить некогда произнесённое, продолжая изрекать изречённое, — говорили ли они так: «Мы знаем, мы видим, откуда Брахма и где Брахма, и куда направляется Брахма?

- Конечно нет, почтенный Готама.

- Итак, Васеттха, нет среди брахманов, сведущих в трёх ведах, какого-нибудь одного, который бы воочию видел Брахму, и те мудрецы древности, которые были из брахманов, сведущих в трёх ведах, а именно: Аттхака, Вамака, Вамадева, Весамитта, Яматагги, Ангираса, Бхарадваджа, Васеттха, Кассапа, Бхагу… продолжая изрекать изречённое, — они не говорили так: «Мы знаем, мы видим, откуда Брахма и где Брахма, и куда направляется Брахма». Эти же сведущие в трёх ведах брахманы, поистине, говорят так: «Мы проповедуем путь к соединению с тем, кого не знаем и не видим; этот путь прям, эта дорога направлена к избавлению и выводит следующего по ней к соединению с Брахмой. Как же ты думаешь об этом, Васеттха? Если так, то не оказываются ли слова брахманов, сведущих в трёх ведах, необоснованными?

- Несомненно, почтенный Готама, если так, то слова брахманов, сведущих в трёх ведах, оказываются необоснованными.

В этом споре Будда доказывает, что та ведическая религия (сейчас её называют индуизм), которая была наиболее распространена в его времена, является плодом фантазии её сторонников.

Но согласно такому буддистскому анализу, авраамические религии (Авраам, согласно Библии, стал первым человеком, поверившим Богу и заключивший с ним договор — Завет): иудаизм, христианство и ислам являются обоснованными, поскольку их проповедники получили свои знания непосредственно от Господа.

В Салейяка-сутте (МН 41) рассказывается, как жители брахманской деревни Сала из страны Косал спросили у Будды, почему некоторые существа с распадом тела, после смерти, возникают в состоянии лишений, в несчастливом уделе, в погибели, даже в аду? Благословенный ответил, что это происходит по причине неправильного поведения. А вот при правильном поведении, соответствующим Дхамме, некоторые существа после смерти возникают в счастливом уделе, даже в небесном мире.

Естественно, тут же возник вопрос: а что же такое правильное и неправильное поведение? «В таком случае, домохозяева, — начал Будда, — слушайте внимательно, о чём я буду говорить». И он рассказал следующее.

Есть поведение телесное, словесное и умственное. Что же это такое?

Есть три вида телесного поведения, которое не соответствует Дхамме (учению), то есть неправедного:

1. Вот некий человек убивает живых существ. Он жесток, кровожаден, предаётся насилию и побоям, беспощаден к живым существам.

2. Вот некий человек берёт то, что ему не было дано. Он берёт посредством воровства ценности и имущество других.

3. Вот некий человек ведёт себя неподобающе в чувственных удовольствиях. Он имеет половые связи с женщинами, которые находятся под защитой матери, отца, матери и отца, брата, сестры или родственников; которые находятся под защитою закона; которые имеют супруга; или с теми, кто украшен гирляндой в знак помолвки.

Есть четыре вида словесного неправильного поведения:

1. Вот некий человек говорит неправду. Если его вызывают в суд, на собрание, ставят перед родственниками, перед его гильдией, перед царской семьёй и спрашивают как свидетеля: «Итак, почтенный, расскажи, что ты знаешь», и тогда он, не зная, говорит: «Я знаю», или, зная, говорит: «Я не знаю»; не видя, он говорит: «Я вижу», или же не видя, он говорит: «Я не вижу». Он сознательно говорит неправду ради собственной выгоды, ради выгоды другого или же ради какого-нибудь мирского пустяка.

2. Вот некий человек говорит злонамеренно. То, что он слышал здесь, он рассказывает там, чтобы посеять рознь между этими людьми и теми. То, что он слышал там, он рассказывает здесь, чтобы посеять рознь между тамошними людьми и здешними. Так он вызывает разногласия среди тех, кто живёт в согласии, создаёт расколы, наслаждается раздорами, радуется раздорам, восторгается раздорами, говорит слова, что создают раздоры.

3. Вот некий человек говорит грубо. Он произносит такие слова, которые являются грубыми, жёсткими, ранящими других, оскорбительными для других, граничащими со злобой.

4. Вот некоторый человек, болтун, говорит в неподходящий момент, говорит недействительное, говорит бесполезное. В неподходящий момент он говорит слова, которые ничего не стоят, неразумные, чрезмерные, не несущие пользы.

Есть три вида умственного поведения, которые не соответствуют Дхамме:

1. Вот некий человек алчен. Он жаждет ценностей и имущества других: «Ох, если бы только то, что принадлежит другим, было бы моим!».

2. Вот некоторый человек, у которого недоброжелательный ум и злобные устремления: «Пусть эти существа будут лишены жизни, умерщвлены, убиты, погибнут или будут уничтожены!».

3. Вот некий человек имеет неправильное воззрение, искажённое видение: «Нет ничего, что дано; нет ничего, что предложено; нет ничего, что пожертвовано. Нет плода или результата хороших или плохих поступков. Нет этого мира, нет другого мира; нет отца, нет матери, нет спонтанно рождающихся существ. Нет хороших и нравственных жрецов и отшельников в мире, которые, сами реализовав это собственным прямым знанием, провозгласили этот мир и другой мир».

В третьем пункте умственного поведения Будда говорит о, как бы мы сейчас определили, материалистическом воззрении, которое отрицает существование после смерти и не верит в карму (камму). «Нет ничего, что дано» означает, что нет кармических (каммических) результатов жизни человека. «Нет этого мира, нет другого мира» означает, что нет перерождения в этот мир или в другой после этого. «Нет отца и матери» означает, что нет плодов хорошего или плохого поведения к отцу или матери. Утверждение о жрецах и отшельниках отрицает существование будд и арахантов (архантов).

Таким образом Благословенный объяснил селянам, что если их поведение будет неправильным, то они попадут в несчастливый удел после своей смерти. Но тут возникает естественный вопрос: если не вести неправильное поведение, то точно ли человек попадёт в счастливый удел? Нет, избегать неправильного поведения — это лишь необходимое условие для попадания в счастливый удел. То есть, без этого туда точно не попасть. Но нужно выполнить ещё и разные достаточные условия. Например, для рождения богом свиты Брахмы или более высоким видом божества, помимо идеального нравственного поведения требуется, также, развитое качество сосредоточения соответствующего уровня джханы (так называется глубокое состояние сосредоточения).

Но чтобы побудить селян вести праведный образ жизни, Будда дал им надежду на счастливое новое существование после смерти: «Если кто-либо соблюдает поведение, которое согласуется с Дхаммой, праведное поведение, то, если он пожелает: "О, пусть с распадом тела, после смерти, я возникну среди зажиточных знатных людей!" — есть возможность, что с распадом тела, после смерти, он возникнет среди зажиточных знатных людей. И почему? Потому, что он соблюдает поведение, которое согласуется с Дхаммой, праведное поведение».

Будда повторил это и для других возможных случаев: когда кто-то пожелает, пусть я возникну среди зажиточных брахманов, среди зажиточных домохозяев, и даже среди разных богов, которых Благословенный долго перечислял. Но важно отметить, что Будда не обещал непременно счастливого удела, он сказал «есть возможность».

Буддийские тексты

При жизни Будды ничего из его учения, которое называется Дхаммой, не было записано. Через три месяца после смерти Учителя его ученики собрались на Первый буддийский собор чтобы утвердить учение Будды. Они по памяти декламировали то, что услышали из уст Учителя.

В течение нескольких веков после смерти Будды его последователи (монахи — бхиккху) несколько раз собирались на соборах, где зачитывались вслух положения учения Будды и устранялись разночтения в их толковании. На соборе, состоявшемся в 80 году до н.э. на острове Шри-Ланка, учение, изустно передававшееся на протяжении пяти столетий, было впервые записано на языке пали. Оно получило название Палийского канона или Типитака. «Трипитака» в переводе означает «три корзины», что соответствует разделению священных книг на три раздела: «Виная-питака» или «Корзина дисциплинарных правил», «Сутта-питака» («Суттанта-питака») или «Корзина наставлений» и «Абхидхамма-питака» или «Корзина доктрин». Название питака (корзина) традиционно объясняется тем, что свитки из пальмовых листьев, на которых были написаны тексты, хранились в трёх плетёных корзинах.

Первый раздел, Виная, содержит тексты, призванные регулировать жизнь Cангхи — буддийской монашеской общины. В него входят более 500 правил поведения монахов и монахинь, а также правила и процедуры, призванные способствовать сохранению гармонии в монашеской общине в целом. Первая питака не ограничивается сводом дисциплинарных правил, в ней также рассматривается история происхождения каждого правила, включены притчи, рассказывающие о том, как сам Будда Готама решал вопросы сохранения гармонии в большой и pазноpодной монашеской общине.

Во втором разделе, Суттанте, собрано более 10 000 сутт, приписываемых лично Будде или его ближайшим ученикам.

Третий раздел, Абхидхамма, представляет собой сборник философских трактатов, содержащих систематизацию учения Будды и предлагающих глубокий, практически научный, анализ основных доктринальных положений учения. Авторство многих текстов, входящих в Абхидхамма-питаку, приписываются непосредственно Будде Шакьямуни, но многие буддологи склоняются к более позднему происхождению этих текстов, возводя их к эпохе царя Асоки (Ашоки).

Эти тексты бережно охраняли от искажений, тщательно заучивали наизусть и распространяли посредством устной передачи внутри монашеской сангхи (общины), из-за чего они изобилуют многократными повторениями, однотипными формулировками и даже целыми одинаковыми фрагментами. В начале I века нашей эры учение Будды и комментарии к нему были записаны на языке санскрит. Тексты с изложение слов или проповедей самого Будды называются сутрами на языке санскрит и суттами на языке пали. Сутты Канона были составлены на основании лично услышанных монахами проповедей, бесед, наставлений Будды, поэтому они начинаются со слов «Так я слышал».

В 1871 году в городе Мандалай в Бирме был созван Пятый Буддийский собор, на котором около 2 400 монахов путём сверки различных рукописей и переводов создали унифицированный текст Палийского Канона. После восстановления текста его вырезали на 729 мраморных плитах, для каждой из которых построили отдельный миниатюрный островерхий храм. Так появился знаменитый храмовый комплекс Куто-до Пайя, своеобразный городок-библиотека, хранилище канона, почитаемое сейчас большинством буддистов мира.

Сутта-питака, основная часть Палийского канона, состоит из нескольких сборников, каждый из которых представляет собой не целое произведение, а собрание разрозненных текстов бесед, суждений и афоризмов (коротких отдельных высказываний). Собрание коротких сутт составляют Саньютта-никая и Ангуттара-никая. Сутты средней длины объединяются в Мадджхима-никая, а более длинные — в Дигха-никая.

В Ангуттара-никая содержатся не то 3 872 сутты, не то 9 557, но точно никто не знает, поскольку многие сутты просто повторяются. В Саньюта-никая в зависимости от сортировки содержится от двух до семи тысяч сутт. В Мадджхима-никае — 152 сутты, в Дигха-никае — 34 длинные сутты. При ссылках на сутты указывают название сборника и его номер. Например, МН26 — сутта под номером 26 из сборника Мадджхима-никая, ДН15 — сутта номер 15 из сборника Дигха-никая.

В буддизме сформировалось три школы: Тхеравада (иногда называемая Хинаяна — Малая Колесница, «яна» означает колесница), Махаяна (то есть Большая Колесница) и Ваджраяна. Колесницей или повозкой называется в буддизме система вероучений, принимаемая одними и отвергаемая другими. В китайской литературе выражения малая, последняя, нижняя колесница применяется к учению общедоступному, а выражение большая или верхняя колесница — к учению, постигаемому только высшей личностью.

Эти направления (или иногда говорят: традиции) — Тхеравада и Махаяна — принципиально не отличаются друг от друга. Разница, в основном в правилах жизни монашеских общин и путях достижения Просветления. Во времена Будды языком священных книг был санскрит. Им владели представители высшей касты — брахманы. Разговорным языком был язык пали, который считается переходным от санскрита к современным индийским языкам. Первые сутты были написана на пали, что соответствовало установке раннего буддизма проповедовать на народном, разговорном языке. Но по мере превращения буддизма во влиятельную и пользующуюся царским покровительством религию, буддисты всё чаще стали использовать древний санскрит. Здесь сыграло свою роль и то обстоятельство, что разговорные языки по мере своего развития всё дальше и дальше отходили друг от друга, вследствие чего и пали стал малопонятен. А санскрит оставался общеиндийским языком религии, науки и классической литературы, что не могло не оказать влияние на предпочтения буддистов.

С течением времени язык и культура народов, исповедующих буддизм, менялись, а потому потребовались разъяснения непонятных мест. Таким образом начало формироваться собрание канонических комментариев, написанных великими учителями. Этот процесс не закончен и до настоящего времени, ибо буддизм – живая традиция, которая по прежнему показывает людям дорогу к нирване.

Сутты на языке пали принадлежат традиции Тхеравады. Санскритские сутры образуют наследие Махаяны. Если искать в Интернете сутты Палийского канона, то есть относящихся к Тхераваде, лучше так и набирать: «сутта». Для поиска махаянских сутр лучше указывать в поисковике «сутра». Махаянские сутры являются как бы дополнительными к суттам на пали. Приверженцы обоих традиций полагают, что все эти тексты являются записью подлинных слов Будды. Но приверженцы Махаяны полагают, что в махаянских текстах отражены проповеди Будды, предназначенные для личностей более высокого уровня развития и понимания, чем адресаты проповедей, отражённых в суттах Тхеравады. Следует иметь в виду, что махаянские сутры появились только через пятьсот лет после нирваны Будды. Это объясняют тем, что Будда якобы сам скрыл их до тех пор, пока не появятся люди, достаточно подготовленные, чтобы понять их. Таким человеком, например, оказался великий буддийский философ Нагарджуна.

Махаяна пересмотрела саму концепцию Будды. Если в Тхераваде (Хинаяне) Будда считался обычным человеком, шрáманой (то есть странствующим аскетом), обретшим наивысшее и всецелое Пробуждение, то в Махаяне Будда фактически превращается в божественное существо, Абсолют, суть которого — изначально пробуждённое сознание, истинная реальность как она есть. Эта абсолютная реальность называется Дхармакайей (телом учения). В Махаяне предполагают, что по своему великому состраданию Будда являл себя также в двух других «телах». В первом из них — Самбхогакае («тело всеблаженства») он являлся в видениях святым, йогинам и бодхисаттвам, наставляя и обучая их при глубокой медитации. Поэтому монаху, практикующему буддийскую йогу и уверенному, что он достиг пробуждения, или просветления (бодхи), ничто не мешало приписать открывшиеся ему истины самому Будде и говорить от его имени.

Согласно Махаяне Будда в своём втором теле — Нирманакая — являет себя в нашем мире как монах-проповедник, то есть исторический Будда был как раз Буддой в теле Нирманакая. Но в таком случае почему же обретённое в видении или йогическом трансе от Будды в его втором теле (в котором он является при медитации) должно быть менее ценным, чем учение, полученное от его второго тела, в котором он является в образе исторического принца Сиддхартхи? Поэтому махаянские сутры воспроизводят внешнюю форму и композицию тхеравадинских сутт. И те и другие, например, начинаются словами «Так я слышал», подразумевая, что всё изложенное в них действительно услышано их автором от Будды. По своему объёму совокупность сутр Махаяны во много раз превышала объём тхеравадинского Палийского канона. Исторически большинство махаянских сутр появилось между I веком до нашей эры и VI веком нашей эры.

Следует отметить, что ни один из подлинных авторов махаянских сутр науке не известен, а само их появление является одной из загадок буддизма. Исследования буддологов в двадцатом веке показали, что ни Тхеравада ни Махаяна не могут претендовать на тождественность учению исторического Будды (в его существовании сомнений нет) или его непосредственных учеников. С другой стороны, обе буддийские традиции в равной степени могут считаться развитием того пока не определённого наукой ядра, которое и может считаться исходным буддизмом.

Возникает естественный вопрос, как для буддиста соотносятся Тхеравада (Хинаяна) и Махаяна и соответственно, сутты и сутры? Выдающийся тибетский Учитель Чже Цонкапа (1357-1419), любимый автор Его Святейшества Далай ламы, так отвечал на этот вопрос:

«Говорить: "Раз я махаянист, корзины (то есть сборник текстов) Хинаяны (Тхеравады) практиковать не буду",—значит противоречить Учению. В Путь Махаяны входят общий и специальный Пути. Общий Путь унаследован из корзин Хинаяны . Так как же можно отбрасывать их? Поэтому, за исключением заботы об единоличном покое и счастья, да ещё некоторых особенностей Хинаяны, всё остальное должен практиковать и махаянист. По этой же причине в весьма объемистой корзине Бодхисаттв подробно изложены все три Колесницы.

К тому же состояние Истинносовершенного Будды характеризуется не истощением лишь некоторых пороков и обретением некоторых достоинств, а представляет собой истощение всех пороков и обретение всевозможных достоинств. Поскольку же именно Махаяна, позволяя реализовать это состояние, кладет конец всем порокам и порождает все достоинства, то в пути Махаяны содержатся все виды достоинств устранения отрицательного и реализации положительного всех других Колесниц.

Итак, в состав пути Махаяны, приводящего к состоянию Будды, входит все Слово: поскольку нет изречения Муни (то есть Будды), которое не побеждало бы какого-либо порока или не порождало бы какого-либо достоинства, то махаянист обязан все это полностью осуществить. Отбросить корзины Хинаяны и парамиты —значит накапливать кармические скверны отказа от Дхармы (то есть Учения), тесно взаимосвязанные, легко повторяющиеся и созревающие весьма тяжелыми последствиями».

Следовательно, сутры Махаяны являются расширением той части учения Будды, которое изложено в Палийском каноне. Но следует учитывать, что учение Будды было написано не самим Буддой и не с его непосредственных слов. Оно не было написано, также, ни его ближайшими учениками, и ни с их непосредственных слов.

Расцвет буддизма пришёлся на IV-V века. В последующие столетия он начинает оттесняться на второй план индуизмом. Почему это произошло — неизвестно. К XIII веку буддизм в Индии практически исчезает.

Упадок буддизма, торжество индуизма и мусульманские завоевания в Индии привели к почти полному уничтожению буддийских текстов на санскрите. Из всего многообразия текстов мало что осталось.

Однако к этому времени буддизм в форме Махаяны уже превратился в мировую религию, и санскритские тексты были практически полностью переведены на китайский и тибетский языки. Таким образом, получилось так, что в наше время мы можем изучать буддийские махаянские тексты прежде всего не по санскритским, а по китайским и тибетским источникам.

В Китае буддизм начал распространяться с I века до нашей эры и в IV-V веках он уже стал влиятельной духовной силой. В Китае говорят, что буддизм возник на Западе, а получил распространение на Востоке, поскольку Индия относительно Китая расположена на западе. В сочинении «Записки о Поздней Хань» рассказывается: «В Западных землях в стране Индия, существует буддийское учение. В Китае говорят, что Будда — это тот, кто достиг пробуждения и через пробуждение постиг суть всех живых существ. В основе учения лежат добрые деяния милосердие и запрет на убийство. Это учение стремиться к очищению помыслов и отказу от мирской суеты. Тех, кто стремится к очищению помыслов называют шраманами. В Китае говорят, что шраманы — это те, кто умиротворяет сердце, ибо они, исчерпывая все стремления и отбрасывая желания, достигают не-деяния. К тому же они полагают, что сам человек смертен, но дух его бессмертен. Дух снова возвращается, обретая форму. Человек получает воздаяние за все добрые и дурные поступки, совершённые при жизни. Поэтому они высоко почитают добрые деяния и совершенствование Учения, непрестанно закаляю и очищают свой дух, стремятся к не-деянию и, достигая его, обретают состояние Будды. Рост Будды достигает одного чжана и шести чи [около 5 метров], сам он из золота, из головы у него исходят солнечные лучи и лунное сияние, изменениям его нет предела, и нет места, куда бы он не смог бы проникнуть. Поэтому он может воплотиться в каждую из десяти тысяч вещей и спасти все живые существа» (цитируется по: Чжан Сюэсун, «История буддизма»).

Заинтересовавшись таким выдающимся учением, император отправил миссию в Западные земли, к которым в те времена относились Средняя Азия, Центральная Азия и Индия, с целью познакомиться с учением Будды. Его посланники дошли до государства Юэчжи в Центральной Азии, на территории современного Афганистана, и встретили там двух монахов, проповедовавших буддизм, Кашьяпу Матангу и Дхармаратну, которых они пригласили в Китай. В 67 году монахи и посланники прибыли в Лоян, на спине белого коня они везли индийские сутры. В китайской истории этот эпизод так и называют: «Белый конь везёт буддийские сутры». Ханьский император Мин-ди распорядился построить в городе Лоян Храм Белой лошади, в котором два буддийских монаха и трудились над переводом «Сутры в 42 чана». Считается, что отсюда и берёт своё начало буддизм в Китае.

К концу VI века подавляющее большинство текстов сутр было переведено ( часто по несколько раз) на китайский язык. В эпоху Тан (618-907 годы) монах Сюань-цзан из города Чаньань отправился в Индию, где обучался буддизму. Завершив учение, он вернулся со священными книгами, после чего в монастырях Дациэнь (монастырь Великого милосердия), Хунфу (монастырь Ниспосланного блага), Симин (монастырь Света с Запада) и других начали переводить буддийские сутры. Сюань-цзан вежливо отклонил предложение императора Тай-цзуна вернуться в мир, занять должность министра и помогать в делах управления государством. Он занимался только переводом и не бросал это занятие ни на минуту.

Сюань-цзан предпринял грандиозную попытку как ревизии существующих переводов, так и нового перевода канонических текстов на основе углублённого знания санскрита и наличия привезённых санскритских оригиналов. Поскольку многие оригинальные тексты на санскрите были в дальнейшем утеряны, переводы Сюань-цзана стали считаться вторым оригинальным буддийским каноном и точной оригинальной версией.

Сюань-цзян также записал впечатления от своей миссии в «Путешествии в Западный край во времена Великой Тан». Эта книга живо описывала условия и обычаи Индии, стала исследованием китайско-индийского общения и важным документом истории буддизма. Подвиг Сюань-цзана явился последним примером активной переводческой деятельности проповедников буддизма в Китае. Контакты между китайскими и индийскими буддистами ослабели, и китайский буддизм окончательно обрёл свои своеобразные формы в рамках оригинальных школ и направлений, сформировавшиеся в традиции Махаяны, но по большей степени не имевших индийских аналогов.

Тибетская буддийская традиция Махаяны ( и соответственно, тибетскоязычный Канон) сформировалась значительно позднее в VII-XII веков, то есть в то время, когда формирование китайского буддизма фактически завершилось и связи китайских буддистов с Индией практически прекратились. Поэтому тибетская традиция отражает буддизм в том виде, который он имел в последние века своего существования в Индии, в то время, как китайский буддизм, несмотря на своё региональное своеобразие, отражает более ранний этап махаянской традиции.

Здесь важно отметить и то обстоятельство, что китайские переводы индийских канонических текстов (и прежде всего сутр) отражают также ранние редакции и версии собственно санскритских памятников, тогда как тибетские переводы фиксируют позднейший этап формирования текстов и их более поздние варианты.

Тибетские переводы являются авторитетными для буддистов самого Тибета (понимаемого в историко-культурном смысле, так, что в это понятие нужно включать и Сикким, Бутан, Ладак, северную часть Непала), а также Монголии и России (Тува, Бурятия и Калмыкия).

Китайские переводы дают представления о всей дальневосточной традиции буддизма Махаяны, поскольку каноническими текстами на китайском языке, помимо самих китайцев, пользовались (и продолжают пользоваться) также буддисты Кореи, Вьетнама и Японии.

Дзен-буддизм, весьма распространённый в Японии, в настоящее время стал популярным и на западе. Поэтому о Японии стоит сказать подробнее. Буддизм попал в Японию в VI веке. Он был даром правителя Пэкче (юго-запад Кореи) японскому государю с целью усиления союза против королевства Силла (юго-восток Кореи). Все атрибуты буддизма — статуи, культовые предметы, тексты сутр и даже монахи попали в Японию одновременно в 536 или 552 году. Буддизм стал религией, поддерживаемой государством. Япония долгое время находилась под сильным культурным влиянием Китая. В Китае считалось, что три учения: конфуцианство, буддизм и даосизм имеют общую основу. В Японии не было термина для обозначения того, что обычно называется религией. Вместо этого был термин санкё — три учения. Это конфуцианство, буддизм и синто. Люди могли считать себя последователями одного из учений, но в то же время два других не утрачивали своего значения, хотя и могли быть известны только в общем виде.

На Западе и в России в настоящее время наибольшее распространение получила традиция Махаяны в тибетской интерпретации. Причина этого заключалась в восстании 1959 года в китайском Тибете. В борьбе с восставшими китайские власти уничтожили более 6 тысяч монастырей. Значительное число монахов, включая духовного руководителя Тибета Далай-ламу, бежали из страны. Впоследствии и сам Далай-лама и многие буддийские учителя стали ездить по Европе и Северной Америке, выступать с лекциями, издавать книги, помогать организовывать буддийские общины (сангха). Естественно, они распространяли буддизм в тибетской версии.

Кто может воспринять учение Будды?

Четыре типа людей

Будда как-то объяснял ученикам, что люди отличаются по своим способностям понять его учение (Арияпариесана-сутта, МН 26):

«Подобно тому, как в пруду с голубыми, или с красными, или с белыми лотосами некоторые лотосы могут родиться в воде, расти в воде и расцвести, будучи погружены в воду, так и не взойдя над поверхностью воды; некоторые лотосы могут родиться в воде и покоиться на поверхности воды; некоторые лотосы могут родиться в воде, но они всходят над водой и находятся там, будучи не замочены водой, — точно так же, обозрев мир оком Будды, я увидел существ, у которых мало пыли в глазах и много пыли в глазах, с сильными качествами и со слабыми качествами, с хорошими свойствами и с плохими свойствами, которых легко обучать и которых трудно обучать».

Есть четыре типа лотосов. Одни показались над поверхностью воды и созрели до такой степени, что раскрывают свои бутоны, как только их касаются лучи солнца. Другие, хотя и показались над водой, будут ещё зреть несколько дней, прежде чем зацветут под лучами солнца. Третий тип — ростки, которые пока не показались над водой. Много дней они будут расти, пока, на конец, достигнут поверхности озера и зацветут. И всё же, ещё больше лотосов только-только проросли глубоко под водой, так что нельзя гарантировать, смогут ли они безопасно вырасти и зацвести или же будут съедены водными обитателями, такими как черепахи. Как в озере есть четыре типа лотосов, так и в этом мире есть четыре типа людей, которых Будда называл уггхатитанну, винпанчитанну, нейя и падапарама.

Уггхатитанну — люди наивысших способностей, способные понять истину, услышав лишь краткое объяснение от Будды или араханта. Они способны немедленно осознать истину. Такие понятливые ученики относятся к первому классу учеников Будды, они подобны полностью созревшим лотосам, цветущим при первом же контакте с солнечными лучами.

Некоторые люди не способны осознать истину за одно короткое объяснение, им требуются более детальные наставления. Такие люди подобны лотосам, которые зацветают через два-три дня пребывания на солнце и относятся ко второму классу, известному как випанчитанну. Випанчита значит «с небольшой задержкой» или «после короткого объяснения».

Нейя — третий класс людей. Нейя означает «тот, кто нуждается в руководстве, тренировке или наставлении в течение некоторого времени». Есть люди, которым необходимо руководство в практике добродетели, в практике саматхи и випассаны (сосредоточения и способности проникать в суть явлений).

Падапарама — четвёртый класс людей. Это те, кто недостаточно зрел в своем духовном развитии, чтобы понять истину в этой жизни. Им потребуется ещё какое-то количество рождений, чтобы развить себя с помощью практики добра. Между тем, если они пойдут по неправильному пути, то будут страдать в течение миллионов циклов новых рождений. Так что они находятся в неопределённой ситуации. Они как лотосы, только проросшие под водой, которые в любой момент могут стать добычей для подводных обитателей. Большинство людей относятся к четвёртому классу.

Кто не в состоянии постичь Дхамму

Человека с определёнными качествами характера не стоит наставлять и обучать, считал Будда. Эти качества приведены в Анумана-сутте (МН 15):

  1. Человек злой и одолеваем злостью.
  2. Человек злой и негодующий из-за злости.
  3. Человек злой и упрямый из-за злости.
  4. Человек злой и говорит слова, граничащие со злостью.
  5. Человека упрекают, и он противится тому, кто его упрекает.
  6. Человека упрекают, и он клевещет на того, кто его упрекает.
  7. Человека упрекают, и он упрекает упрекающего в ответ.
  8. Человека упрекают, и он увиливает, уходит от разговора, проявляет злобу, ненависть и горечь.
  9. Человека упрекают, и он не признаёт своего неблагого поведения.
10.Человек надменный и кичливый.
11.Человек завистливый и скупой.
12.Человек неискренний и лживый.
13.Человек упрямый и высокомерный.
14.Человек прочно держится собственных воззрений и оставляет их с трудом; его трудно переубедить.

«Упрекать», в данном случае, означает то же что и «делать замечания», — объяснять человеку новую для него истину. И только если человек не придерживается своих собственных воззрений, не держится за них прочно, оставляет их с лёгкостью — такому можно проповедовать Дхамму, ведь она сильно отличается от обычных житейских воззрений.

Поскольку все люди не совершенны и обладают теми или иными перечисленными выше неприятными качествами, то тот, кто хочет следовать в хоть какой-то мере буддийским принципам, должен исправлять свой характер. Каким способом? Способов много, и Будда (как рассказывается в данный сутте) приводит один из них. Человеку следует сделать умозаключение в отношении себя таким образом: «Тот, у кого порочные желания и кто одолеваем порочными желаниями, — не мил и не приятен мне. Если бы у меня были порочные желания, если бы я был одолеваем порочными желаниями, то я был бы не мил и не приятен другим». И человек должен настраивать свой ум следующим образом: «У меня не будет порочных желаний, я не буду одолеваем порочными желаниями».

Следует, также, создавать для себя следующее убеждение: «Тот, кто восхваляет себя и принижает других, кто злой и одолеваем злостью...» и так перечислить все указанные выше 14 пороков и по каждому делать заключение: «тот не мил и не приятен мне».

Далее, говорит Будда, следует пересматривать себя таким образом: «Есть ли у меня порочные желания, одолеваем ли я порочными желаниями?». Если да и он знает, что у него есть порочные желания или он одолеваем ими, то следует приложить усилие к оставлению этих плохих, неблагих состояний. И когда он сумеет это выполнить, то знает: «У меня нет порочных желаний, я не одолеваем порочными желаниями», и о таким человеке Будда сказал, что он «может пребывать счастливым и радостным, тренируясь день и ночь в благих состояниях.

И таким образом следует проанализировать все указанные выше 14 пороков и приложить усилия для их искоренения. Человеку следует пересматривать себя так три раза в день, как это описано в сутте. Если он не может сделать так три раза, то ему следует так сделать два раза или как минимум один раз.

Во многих своих беседах Будда приводил какой-нибудь пример, чтобы слушателям было легче запомнить сказанное. Относительно наблюдения за качеством своего характера он сказал следующее: «Подобно женщине — юной, молодой, которой нравятся украшения, которая изучает отражение своего лица в ярком чистом зеркале или в чаше с чистой водой, — если она увидит грязь или пятно на нём, она постарается устранить его. Если она не увидит ни грязи, ни пятна на нём, она будет рада: "Как прекрасно, что оно чистое!"».

Дурные черты характера в буддизме описываются как загрязнения ума, который часто рассматривается как водоём с грязной водой. Если вся грязь убрать, то наступит просветление.

Борьба с умственным бесплодием

Важным необходимым действием на пути постижения Дхаммы (учения) Будда считал устранение того, что он называл умственным бесплодием, которое насчитывало пять видов (Четокхила-сутта, МН 15):

1. Вот человек сомневается, не уверен, не имеет доверия, не определился в отношении Учителя, и потому его ум не склоняется к рвению, усилию, упорству, старанию.
2. Вот человек сомневается в отношении Дхаммы.
3. Вот человек сомневается в отношении Сангхи (общины).
4. Вот человек сомневается в отношении тренировки.
5. Вот человек недоволен и зол на своих товарищей по святой жизни, он обидчив и груб по отношению к ним, и поэтому его ум не склоняется к рвению, усилию, упорству, старанию.

С такими словами Будда обращался к своим ученикам — монахам. Но мысль это простая, и ничего в ней особенно буддистского нет. Всё это вполне подойдёт и для православного человека. Учитель — это священник, любой, даже простой приходской. Вместо Дхаммы будет Священное Писание, а община — это основа любой Церкви. Любое вероисповедание требует от человека определённого старания, трудолюбия в соблюдении положенных обрядов. Сколько людей мы видим вокруг, которые себя считают христианами, а никогда Библию и в руки не брали, пост не соблюдают, в церковь не ходят. Патриарх всея Руси Кирилл в беседе от 24.12.2017 года говорил о таких людях:

«Даже те, кто формально принадлежит к Церкви, нередко переносят на самую периферию всё, что связано с Церковью и духовной жизнью. Такие люди редко посещают храм, плохо знают Священное Писание и никогда в жизни им не руководствуются; их религиозность связана в основном с традицией, скорее культурной, чем духовной. Эти люди живут вне Евангелия, вне Божественных заповедей, — почему же так происходит? Преподобный Ефрем Сирин отвечает так: что человек любит, то для него и есть бог. Ведь главная заповедь, которую Бог дал людям: любите Бога. А если человек любит нечто другое, значит богом для него становится то, что он любит, а сам он делается идолопоклонником. Ведь то, что он любит, не есть подлинная ценность и объект поклонения, а лишь некий идол».

Мы видим в словах патриарха мысли схожие с теми, которые объяснял своим слушателям Будда ещё 2500 лет тому назад. Мудрость Будды — не какая-то особенная для древних индийцев, она современна и универсальна.

Если вы привязаны к порокам, большим или малым, то вам крайне трудно что нирваны достичь, что в рай попасть. Чтобы легче было понять суть правильного поведения, Будда указал ученикам, монахам, на пять причин, которые делают ум подневольным:

1. Вот монах не лишён жажды, желания, любви, потребности, страсти и влечения к чувственным удовольствиям, и поэтому его ум не склоняется к рвению, усилию, упорству, старанию.
2. Вот монах не лишён жажды, желания, любви, потребности, страсти и влечения к телу.
3. Вот монах не лишён жажды, желания, любви, потребности, страсти и влечения к форме.
4. Вот монах ест столько, сколько хочет, пока его живот не наполнится, и поддаётся удовольствию отдыха, удовольствия лени, удовольствия сна, и поэтому его ум не склоняется к рвению, усилию, упорству, старанию.
5. Вот монах ведёт святую жизнь ради перерождения в той или иной группе божеств, думая: «Благодаря этому нравственному поведению, соблюдению предписания, аскезе, святой жизни, я буду дэвом или одним из тех, кто числится в свите дэвов, и поэтому его ум не склоняется к рвению, усилию, упорству, старанию.

В пятом пункте говорится о народной форме буддизма, которую некоторые буддисты называли учением богов и людей. Многие люди стремились не к нирване, а обретению нового рождения в виде человека или божества. Это соответствовало распространённой в Индии вере в сансару как перерождение после смерти в новом теле. Конечно, лучше чтобы это было тело царя или божества. Похожие взгляды существуют и в других религиях, например, христианстве и исламе. Идея здесь проста: нужно верить в Бога, соблюдать обряды и вести праведную жизнь. Тогда после смерти душа отправится в рай. Вот жизненное правило и жизненная цель. Что душа будет делать в раю, где её существование будет бесконечным — неизвестно. Но альтернатива раю — ад, где вечные мучения. Следовательно, главное отличие рая от ада, что там не будет мучений. На обычную жизнь человека выпадает множество страданий, поэтому рай, где не будет болезненных ощущений, кажется человеку вполне привлекательным местом. Но будет ли рай местом вечного блаженства? Но тут сразу возникает другой вопрос: а что такое блаженство? В жизни у нас бывают приятные ощущения, неприятные и нейтральные. И всё построено на контрасте: приятное — это то, что лучше нейтрального, болезненное — это то, что хуже нейтрального. В раю болезненных ощущений не будет. Что останется? Приятные и нейтральные. А каких будет больше? Из обыденного опыта мы знаем, что к приятным ощущениям за долгое время привыкают, и они воспринимаются, скорее, как нейтральные. Всё будет в раю монотонно и одинаково и, скорее всего, ежеминутного чувства восторга душа там испытывать не будет. Будут ли в раю страдания? Будда страданием называл также расставание с приятным. Если душа попадает в рай, вначале испытывает восторг, потом к нему привыкает, восторга уже не испытывает, а начинает сожалеть об уходе чувства приятного. Конечно, может появиться восторг нового рода, затем — другой, и так бесконечная череда восторгов. Но здесь естественно возникает вопрос, а зачем Богу это нужно и для чего он вообще этот мир создавал.

Будда говорил своим слушателям, что существует ниббана (нирвана) как о состояние, в котором не будет ни приятных, ни неприятных ощущений. И только здесь не будет никаких страданий, как и никаких ощущений.

Для того, чтобы двигаться к ниббане (нирване), нужно отбросить состояние умственного бесплодия и подневольности ума. Это необходимое условие и выполнить его по силам обычному человеку.

Но некоторые могут пойти дальше. Такой человек:

1. Развивает основу сверхъестественной силы, которая наделена сосредоточением из-за желания и формирователей старания.
2. Развивает основу сверхъестественной силы, которая наделена сосредоточением из-за усердия и формирователей старания.
3. Развивает основу сверхъестественной силы, которая наделена сосредоточением из-за ума и формирователей старания.
4. Развивает основу сверхъестественной силы, которая наделена сосредоточением из-за исследования и формирователей старания.
5. Он полон воодушевления, то есть усердия, которое используется везде.

В суттах говорится о формирователе жизненной силы как о стремлении продолжать жить. Соответственно, формирователь старания — это стремление стараться добиться чего-либо. Сверхъестественная сила имеет четыре основы: желание, усердие, ум и исследование, и к этому добавляется формирователь старания.

«Монах, который обладает пятнадцатью факторами, включая воодушевление, способен вырваться, способен на просветление, способен достичь непревзойдённой защиты от подневольности» (Четокхилл-сутта, МН 16). Пятнадцать факторов здесь — это отбрасывание пяти форм умственного бесплодия, отбрасывание пяти форм подневольности ума и пять позитивных факторов, связанных с развитием сверхъестественных сил.

Колесо жизни

Одно из главных понятий буддийской модели мироздания — «Колесо жизни» (бхавачакра). Любое живое существо вечно вращается в этом колесе. Колесо жизни часто рисуют на тибетских танка (религиозных картинах). Происхождение этого изображения связано со следующей легендой. Один из учеников, пытаясь спасти свою мать, постепенно посещал все миры, в которых его мать возрождалась. Таким образом он побывал во всех отделениях ада, наблюдал миры животных и людей, посетил мир богов и полу-богов. Затем ученик явился к Будде и начал рассказывать всем его ученикам о мучениях, виденных им в различных мирах. Будда, желая сохранить этот рассказ в наставление для всех людей, приказал изобразить живописью состояние всех царств, виденных его учениками. В текстах Винаи (кодекс поведения для буддийских монастырей) Будда советовал монахам иметь изображение Колеса жизни на стенах монастырей и храмов.

Структура Колеса жизни вытекает из следующего. В сутте Дхамма-чакка-паватанна (первый поворот колеса Дхаммы) приводятся слова Будды: «И пока, монахи, не стало вполне чистым это моё знание и видение Четырех Благородных истин, как они есть, о трёх оборотах, о двенадцати видах — до тех пор, монахи, не заявлял я, что прямо пробудился правильным пробуждением, непревзойденном во вселенной с её богами». В этих абзацах по отношению к каждой благородной истине даётся три аспекта знания:

1. Знание о том, что это истина.
2. Знание о том, что по отношению к этой истине нужно выполнить определённое действие.
3. Знание, что необходимое действие по отношению к этой истине было выполнено.

«Двенадцать видов», о которых говорится в сутте, получается, если применить эти три вида знания к каждой благородной истине. В философской и юридической традиции древней Индии такой способ изложения называется колесом. Эта часть сутты и является «Колесом Дхаммы», от которого она берёт своё название.

Схематическое изображение позволяет лучше понять суть Колеса. Его ступицу — центральный круг — образуют три причины непросветлённого сознания. Их олицетворяют три животных: свинья, змея и петух. Они как бы ухватились за хвосты друг друга и пустились в бег по кругу (как белка в колесе), приводя в движение колесо. Эти животные обозначают алчность (страстное желание, привязанность), гнев (зависть, ненависть) и невежество (иллюзии). Свинья олицетворяет невежество, ибо ест всё без разбору. Так и невежество не видит разницы между благим и дурным, удачным и неудачным. Петух — символ привязанности как стремления завладеть объектом или слиться с ним, ибо он способен выискать в траве мелкое зерно; так и алчность зорко концентрируется лишь на предмете своего влечения. Что касается змеи, то она либо уползает прочь, когда к ней приближается человек, либо нападает на него; так и ненависть стремится устранить объект из поля восприятия и опыта либо избегая, либо уничтожая его. В Пурисе-сутте (СН 3.2) рассказывается, как один царь спросил Будду, сколько у человека имеется внутренних качеств, которые, возникая, приносят ему вред, страдания и расстройства и тот ответил:

«Великий царь, у человека есть три внутренних качества, которые, возникая, приносят ему вред, страдания и расстройства. Каковы эти три? Жадность, великий царь, – внутреннее качество человека, которое, возникая, приносит ему вред, страдания и расстройства. Ненависть, великий царь, – внутреннее качество человека, которое, возникая, приносит ему вред, страдания и расстройства. Невежество, великий царь, – внутреннее качество человека, которое, возникая, приносит ему вред, страдания и расстройства. Великий царь, вот три внутренних качества человека, которые, возникая, приносят ему вред, страдания и расстройства».

Жадность (алчность), злоба (ненависть) и невежество (иллюзии), существуя сами по себе, приносят существам вред и многие несчастья, поэтому их называют три яда. Именно они управляют жизнью человека, а не чувства и не ум. Возможно, определение «инстинкты» позволяет лучше понять суть этих качеств. Они как путы привязывают человека к сансаре. В Саньйоджана-сутте (СН 41.1) рассказывается такая притча. Дело было в местечке Маччхикасанда, в Роще Дикого Манго. Монахи стали обсуждать: понятия «путы» и «то, что опутывает» — различаются и в сути и в названии, или же имеют одну суть, но различаются только в названии? Услышав их обсуждение, к ним подошёл мирянин Читта, бывший в соседнем селении по делам, и завёл с ними беседу:

— Достопочтенные, «путы» и «то, что опутывает» — отличаются и в сути и в названии. Я приведу вам на этот счёт пример, поскольку бывает так, что мудрый человек понимает на примере значение сказанного. Представьте, достопочтенные, как если бы чёрный бык и белый бык были бы связаны вместе единой упряжью или ярмом. Правильно было бы утверждать: «Чёрный бык является путами для белого быка; белый бык является путами для чёрного быка»?

— Нет, домохозяин. Чёрный бык не является путами для белого быка, как и белый бык не является путами для чёрного быка. Но единая упряжь или ярмо, за счёт которого они связаны вместе — вот где здесь путы.

— Точно также, достопочтенные, глаз не является путами для форм; формы не являются путами для глаза — но желание и жажда, что возникают в зависимости от обоих — вот где здесь путы. Ухо не является путами для звуков… нос не является путами для запахов… язык не является путами для вкусов… тело не является путами для тактильных ощущений… ум не является путами для ментальных феноменов — но желание и жажда, что возникают в зависимости от обоих — вот где здесь путы.

Глаза, уши и прочие органы восприятия у всех людей устроены примерно одинаково. Таким образом, мы все видим одинаковые предметы и слышим одинаковые звуки, но реагируем на них по-разному. Этим-то люди и отличаются. Эта истина общеизвестна. Считается, что наша реакция на внешний мир определяется нашим умом — он определяет, что радостно или грустно, что страшно, а что нет и так далее. Но в сутте сказано, ум наш не свободен, не он является путами для нашего сознания и поведения. А что является путами? В сутте это названо желанием и жаждой, то, что сидит в каждом человеке на уровне более глубоком, чем наши чувства и разум. Эти путы нужно разорвать и тогда можно выйти из Колеса сансары. Но при этом справедливо, что они имеют разную силу в людях. Поэтому один человек легко может украсть и убить, а для другого это будет совершенно невозможно, хотя все с детства тысячу раз слышали, что убивать и грабить — страшный грех, и за это накажут: на том свете — адскими муками, а на этом свете — тюрьмой на долгий срок.

В следующем, после центрального, круге Колеса изображены шесть миров, в которых существует жизнь. Нижние миры — животные, голодные духи и ад (преисподняя). Здесь жить плохо. Верхние — это миры людей, богов и асур (иногда вместо асур пишут демоны или полубоги). Здесь жить хорошо.

В зависимости от ваших действий и мыслей в прошлой и настоящей жизни вы в следующей жизни попадёте в один из этих 6 миров. Алчность, гнев и невежество (иллюзии) заставляют людей рождаться в мире животных, голодных духов и в аду. Те, кто старается побороть в себе эти три яда, рождаются в более спокойных мирах богов, асур и людей.

Во внешнем круге, который образует как бы обод колеса, расположены двенадцать звеньев, образующих единую цепь, связанную причинно-следственных связями, которая порождает беспрерывный поток существования. Эти 12 звеньев определяют стадии человеческой жизни в прошлом, настоящем и будущем. Цепь показывает этапы существования существ от рождения к старости и смерти, и затем к новому рождению.

Прошлая жизнь:

  1 звено — базовое неведение (в смысле непонимание Четырёх Благородных Истин), заблуждение относительно природы самого себя и окружающего мира

  2 звено — из-за неведение возникают подсознательные импульсы, порождающие движущие силы (мотивации, основные подсознательные влечения), влекущие умершего к новому рождению. Происходит зачатие новой жизни.

Текущая жизнь:

  3 звено — движущие силы приводят к появлению сознания, ещё неоформленного и аморфного. Это сознание уже содержит семена (отпечатки) прошлой жизни, которые начинают созревать

  4 звено — созревание сознания приводит к формированию имени и формы, то есть психофизических характеристик существа

  5 звено — на их основе формируется шесть органов чувственного восприятия (зрение, слух, вкус, осязание, обоняние, ум)

  6 звено — в момент рождения эти органы вступают в контакт с объектами чувственного восприятия, то есть внешним миром, другими словами человек вступает в контакты с внешней средой

  7 звено — в результате этого возникает чувства приятного, неприятного или нейтрального

  8 звено — чувство приятного и желание вновь испытать его приводят к появлению влечения и страсти, а чувство неприятного формирует отвращение

  9 звено — влечение и отвращение как две стороны одного состояния приводят к появлению привязанности

10 звено — влечения и привязанности составляют сущность жизни, они побуждают человека войти в следующую фазу существования. Это вызывает:

Следующая жизнь:

11 звено — новое рождение

12 звено — которое непременно закончится старостью и смертью.

А далее базовое неведение приводит ум (сознание, душу) человека к новому воплощению. Таким образом, неведение — первый элемент зависимого происхождения, старость и смерть — последний.

Все эти звенья соединены между собой по принципу причина-следствие. Все этапы существования живого существа определяются этой цепью. Чтобы устранить какое-то одно из звеньев, надо устранить и предыдущие. Поэтому, если вы не хотите прихода старости и смерти, надо избавляться от неведения.

Три главных заблуждения, расположенные во внутреннем круге колеса: алчность, ненависть и иллюзии иногда называют «умственными ядами». Они связаны с теми тремя из десяти недостойных поступков, которые имеют умственную природу: стяжательство, злокозненность и ложные взгляды. Стяжательство достигает кульминации под влиянием алчности, злокозненность через ненависть, а ложные взгляды через иллюзии.

Существует десять видов заблуждений: привязанность, враждебность, гордыня, невежество, сомнение, представления о тленных совокупностях как о чём-то реальном, крайние взгляды, вера в превосходство ложных взглядов, вера в превосходство искажённой этической дисциплины, ложные взгляды.

Невежество может иметь широкое и узкое трактование. В обычном буддистском смысле невежество — это полное пребывание в плену у иллюзий. В узком смысле невежество рассматривается как незнание определённых важнейших фактов, например, четырёх Благородных Истин.

Первые пять заблуждений не связаны непосредственно с нашими взглядами на мир, а относятся к эмоциям. С буддийской точки зрения эмоциональные заблуждения коренятся в ложном, искажённом способе восприятия и понимания объекта, который находится вне нашего сознания.

Последние пять заблуждений непосредственно связаны с нашими взглядам на реальность. Эти заблуждения наиболее серьёзны, поскольку они связаны с ложными убеждениями, с представлениями о вещах, далёких от реальности.

Колесо жизни не следует рассматривать как только один единственный жизненный цикл от рождения к смерти. В целом описание двенадцати звеньев объясняет хронологическую последовательность, через которую прошлая, текущая и будущая жизни соединены цепью зависимого происхождения. Один цикл из двенадцати звеньев требует трёх жизненных сроков, потом идёт следующий цикл и так далее. Все звенья — это логическая цепочка, объясняющая существования Колеса жизни, построенная по принципу: из этого следует то.

Описывая этот процесс Будда, показал и его обратную последовательность: посредством чего можно положить конец причинам страданий и самому страданию. Идя от двенадцатого звена к первому, мы найдём причину смерти. В этом смысле 12 звеньев также определяют причины и следствия, связанные с просветлением, то есть, показывают путь к прекращению страданий.

Двенадцать звеньев делятся на три основные категории. Первое (неведение), восьмое (желания) и девятое (привязанность) звенья принадлежат к категории заблуждений. Второе (движущие силы) и десятое (становление) относятся к категории намеренных действий, то есть кармы. Остальные принадлежат к категории страданий. В данном случае имеется в виду не только ощущения, но и истинные страдания в смысле Первой Благородной Истины.

Первое звено цепочки — это неведение. Оно означает принципиально неверное представление о том, как устроена жизнь. Можно выделить два типа неведения. Фундаментальное неведение, то есть искажённое представление о реальности. Этот тип неведения является основной причиной циклического существования в целом. Второй тип неведения — искажённое понимание причин и следствий действий. Он непосредственно связан с совершением негативных действий.

В третьем звене — сознании, есть два хронологических этапа. Первый этап — причинный. Он проявляется в сознании сразу же после прекращения кармического действия, которое запечатлевается в этом сознании. При новом рождении, которое является результатом этого действия, первое мгновение осознания является вторым — результирующим этапом сознания.

Восьмое звено (желания) и девятое (привязанности) отличаются тем, что желания относятся к внутренним ощущениям и переживаниям, а привязанность относится к внешним объектам и порождает разные ощущения, которые являются предметом страстного желания.

Десятое звено — это потенциальное существование, в котором прошлая карма полностью активирована за два этапа. Первый этап — это момент перед смертью, второй этап начинается, когда человек оказывается в промежуточном состоянии (бардо), которое является переходным состоянием для повторного рождения. Хотя и второе и десятое звено принадлежат к категории кармы, потенциальное существование (десятое звено) не является кармой как таковой, поскольку карма подразумевает действие. Реальное действие осталось в прошлом. Оно завершилось, но оставило семя (отпечаток). Десятое звено — это состояние, в котором кармический отпечаток полностью активируется.

Двенадцать звеньев цепи зависимого происхождения работают следующим образом. Пусть некая карма проектирует только одно возрождение. Прямо перед этим возрождением кармический отпечаток будет активирован, а его потенциал окончательно высвобожден, так что после возрождения начинается цикл из двенадцати звеньев, который завершается старением и смертью в этой жизни.

Логическая последовательность Колеса жизни начинается не с рождения, а со смерти. Смерть является основной темой любой религии, поскольку нет ничего её ужасней и для самого человека и для его близких. Однако христианство убеждает человека, что смерть есть лишь переход от короткой земной жизни к бесконечной загробной. Если человек вёл праведную жизнь, то после смерти окажется в раю, где и жизнь, соответственно, райская. Эти утверждения не представляются достаточно убедительными, начиная с вопроса, а зачем Бог вообще создал человека, который основную часть своего существования будет находиться где-то в небесном раю, проводя жизнь в праздности и безделии. Но многие в эту теорию верят.

Буддийская точка зрения более прагматина. После смерти придётся возродится в счастливом или несчастливом уделах. Таких рождений огромное число, соответственно, столь же огромно число смертей, столь же огромно число страданий. Как от этого избавиться? Будда спросил как-то своих учеников (Махатанхасанкхая-сутта, МН 38), имеет ли старение-и-смерть своим условием рождение? Те ответили, что так и есть. И продолжили дальше логически обусловленный ряд.

  1. Старение-и-смерть имеет своим условием рождение.
  2. Рождение имеет своим условием существование.
  3. Существование имеет своим условием цепляние.
  4. Цепляние имеет своим условием жажду.
  5. Жажда имеет своим условием контакты.
  6. Контакты имеет своим условием чувство.
  7. Чувство имеет своим условием шесть сфер.
  8. Шесть сфер имеют своим условием имя-и-форму.
  9. Имя-и-форма имеют своим условием сознание.
10. Сознание имеет своим условием формирователи.
11. Формирователи имеют своим условием неведение.
12. Неведение существует при рождении.

Таким образом, чтобы избавиться от смерти, нужно избавиться от неведения. Получаем обратный логический ряд:

  1. Неведение существует при рождении.
  2. С прекращением неведения происходит прекращение формирователей.
  3. С прекращением формирователей происходит прекращение сознания.
  4. С прекращением сознания происходит прекращение имени-и-формы.
  5. С прекращением имени-и-формы происходит прекращение шести сфер.
  6. С прекращением шести сфер происходит прекращение контакта.
  7. С прекращением контакта происходит прекращение чувства.
  8. С прекращением чувства происходит прекращение жажды.
  9. С прекращением жажды происходит прекращение цепляния.
10. С прекращением цепляния происходит прекращение существования.
11. С прекращением существования происходит прекращение рождения.
12. С прекращением рождения, старение-и-смерть, печаль, стенание, боль, горе и отчаяние прекращаются.

Здесь упоминаются формирователи — это побудительные свойства. Например, формирователи жизненной силы — это намерение продолжать жизнь. Будда достиг окончательной ниббаны (нирваны) через три месяца после того, как отбросил формирователи жизненной силы.

Воля к жизни — основа нашего существования, наше спасение — в её отрицании. Величайший грех человека состоит в том, что он родился. Именно этот простой факт разрабатывается в теорию о цепи причинности. Эта цепь воплощает в себе вторую великую истину, относительно того, что страдание происходит от желания, и подытоживает условия существования. Ниданы — это двенадцать последовательных причин, из которых одна обусловливает другую. Если исключить первую причину — авидью, или неведение, заблуждение, и последнюю, джарамарану, или старость и смерть, остающиеся ниданы будут называться десятью кармами, или действиями.

Человек привязан к колесу жизни, и он имеет возможность освободиться от этих оков, остановив это колесо причинности. Намек на взгляд, подобный этой теории колеса причинности, содержится в упанишадах. Восемь оков жизненного духа — речь, язык, глаз, ухо, ум, руки и кожа и то, что их дополняет, упоминаемые в упанишадах, может быть, послужили основой для буддистского учения. Слово Брахмачакра, то есть колесо Брахмы, встречается в Шветашватара упанишаде. В раннем буддизме оно называется бхавачакра, или колесо существования.

Колесо причинности иногда подразделяется на элементы, происходящие от прошлой жизни, элементы, происхождение которых заложено в настоящей жизни и элементы, происходящие от будущей жизни.

Условно первым членом ряда (или круга) называют неведение (авидья), оно имеет 9 периодов (в пределах прошлой, настоящей и будущей жизни). Избавление же от неведения приходит с осознанием закона независимого происхождения. Освобождение мыслится как преодоление цепи нидан, возвращение к изначальному состоянию покоя, невозмутимости — как переход в нирвану.

Первый фактор в ряду — это авидья, неведение. Ложное чувство «Я» представляет собой центральную опору индивидуального существа. Оно является носителем кармы и её питателем. Индивидуальность есть плод авидьи и кармы, подобно тому, как пламя есть огненная искра и одновременно топливо, питающее её. Авидья скрывает природу жизни, представляющую собой не что иное, как печаль. Но мы обманываем самих себя каждый день. Будда требует от нас, чтобы мы смотрели фактам в лицо, чтобы мы знали, что они представляют собой и что они означают. Именно неведение, заставляющее предполагать действительным то, что на деле недействительно, вызывает стремление к жизни. Оно заставляет нас жить и наслаждаться миром. Жажда жизни рассматривается Буддой как неблагородное, глупое стремление, как нравственное рабство, один из четырех духовных ядов. Если человек желает быть избавленным от трагедии земного существования, ложное желание должно быть искоренено и бешеное стремление жить должно быть подавлено. Невежество в раннем буддизме есть причина эгоизма или ощущения «я». Оно заставляет индивидуума чувствовать себя обособленным от всего остального существующего, несвязанным с мировым порядком. Мы цепляемся за наше маленькое я, упорно боремся за то, чтобы продлить его, продолжить его через всю вечность. Индивидуальное существование есть зло, желание есть внешнее выражение этого зла. Люди несчастны просто потому, что они живы. Источник всякой печали есть утверждение жизни. Сила невежества столь велика, что люди, несмотря на самые тяжелые страдания, упорно цепляются за жизнь.

Второе звено в цепи — это санскары. Слово «санскара» происходит от корня, означающего «готовить», «устраивать». Оно означает как результат, так и процесс создания. В слове содержится намёк на то, что все созданные вещи существуют только в процессе создания, что все бытие есть становление. «Санскара» переводится как «сочетание» или «складывание». Оно означает также действие, чистое и нечистое, действие, обладающее заслугой, подлежащей вознаграждению, или виной, за которую здесь или в другом мире должно быть дано наказание. В широком смысле слова оно означает силу воли, или духовную энергию, определяющую новое существование. В Мадджхиме-никайе говорится: «Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: "И вот, я бы мог, когда моё тело распадется после смерти, возродиться в могущественной княжеской семье". Он обдумывает эту мысль, долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти санскары и внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе, приводят к тому, что он возрождается именно в таком существовании. Такова, ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком существовании». Та же самая цепь умозаключений повторяется по отношению к нескольким группам людей и богов, и наконец её применяют к высшему состоянию — состоянию нирваны. Санскара может привести также к уничтожению всех санскар и к завоеванию мудрости и освобождения.

Третьим моментом причинной связи является сознание, из которого возникают имя и форма. «Если сознание, Ананда, не вошло в чрево, возникли бы в чреве имя и форма?» «Нет, господин». «А если бы сознание, Ананда, войдя в чрево, снова оставило свое место, родились бы имя и форма на свет?» «Нет, господин». «А если бы мальчик или девочка, Ананда, будучи еще маленькими, потеряли сознание, стали бы имя и форма расти, увеличиваться и двигаться вперед?» «Нет, господин» (Маханидана-сутта). При наступлении смерти, когда все остальные элементы — тело, чувства, восприятия — исчезают, виджняна, сознание, остается, как связующее звено между старым и новым. Только когда мы достигаем нирваны, или освобождения, оно полностью исчезает. Именно элемент сознания становится зародышем нового существа, когда старое существо умирает. Этот зародыш ищет в чреве материальное вещество, из которого образуется новое состояние бытия. Если сознание не находит необходимой материальной основы, оно не может развиваться. «Если бы, Ананда, сознание не нашло имени и материальной формы, в которых оно могло бы остановиться, проявились бы тогда последовательно рождение, старость и смерть, начало и развитие печали?» «Нет, господин, они не проявились бы» (Махападана-сутта и Самьюта-никая).

Что такое правильное поведение с буддийской точки зрения

Буддийская нравственность

Существуют определенные ступени, которые необходимо пройти в своём развитии, чтобы понять природу болезней сознания, что приносят нам страдания психические и физические. Первая ступень — воспитание у себя хорошего характера. Будда много раз объяснял, что такое нравственное поведение, и об этом можно прочитать в разных суттах, и в частности, в Кандарака-сутте (МН 51). Как ведёт себя человек, который вступил в поток нравственного развития? Для удобства запишем это по пунктам.

  1. Отбрасывая взятие того, что не дано, он воздерживается от взятия того, что ему не было дано. Он берёт только то, что дают, ожидает только того, что дают, не крадёт, пребывает в чистоте.

  2. Отбрасывая лживую речь, он воздерживается от лживой речи. Он говорит истину, держится за истину, в этом он прочен, надёжен, не обманывает мир.

  3. Отбрасывая злонамеренную речь, он воздерживается от злонамеренной речи. То, что он слышал здесь, он не рассказывает там, чтобы не посеять рознь между этими людьми и теми. То, что он слышал там, он не рассказывает здесь, чтобы не посеять рознь между тамошними людьми и здешними. Так он примиряет тех, кто поругался, способствует дружбе; он любит согласие, радуется согласию, наслаждается согласием, говорит такие вещи, которые создают согласие.

  4. Отбрасывая грубую речь, он отбрасывает грубую речь, он воздерживается от грубой речи. Он говорит мягкие слова, приятные уху, любящие, проникающие в сердце, вежливые, приятные и нравящиеся большинству людей.

  5. Отбрасывая пустую болтовню, он воздерживается от пустой болтовни. Он говорит в нужный момент, говорит действительное. В нужный момент он говорит ценные слова, разумные, сдержанные, полезные.

  6. Он практикует принятие пищи один раз в день, воздерживаясь от еды ночью и вне надлежащего времени днём.

  7. Он воздерживается от танцев, пения, музыки и зрелищ.

  8. Он воздерживается от ношения гирлянд и от украшения себя ароматами и мазями.

  9. Он воздерживается от высоких и больших кроватей.

10. Он воздерживается от принятия золота и серебра.

11. Он воздерживается от взятия на себя обязанностей посыльного, от покупки и продажи, от жульничества на весах, от взяточничества, обмана и мошенничества.

12. Он воздерживается от нанесения увечий, убийств, пленения, разбоя, грабежа и насилия.

13. Он довольствуется одеяниями для защиты своего тела и едой с подаяний для утоления голода. Подобно птице, которая куда бы не отправилась, крылья — её единственный груз, точно также и он довольствуется одеяниями для защиты своего тела и едой с подаяний для утоления голода. Куда бы он ни направился, он берёт с собой лишь только это.

Что такое благая и неблагая вещь

У Маяковского есть такие стихи:

Кроха сын к отцу пришёл
И спросила кроха:
«Что такое хорошо,
И что такое плохо?»

Как-то странник Ваччхаготта отправился в Бамбуковую рощу в Раджагахе и обратился к Будде, который там проживал (Махаваччхаготта-сутта, МН 73): «Долгое время я вёл беседы с господином Готамой. Было бы хорошо, если бы господин Готама научил меня вкратце благому и неблагому». На это Благословенный ответил: «Я могу научить тебя вкратце благому и неблагому, Ваччха, и я могу научить тебя благому и неблагому подробно. Но тем не менее я научу тебя благому и неблагому вкратце. Слушай внимательно то, о чём я буду говорить...Ваччха, жажда [в смысле тяги к чему-то] является неблагим, не-жажда является благим. Злоба является неблагим, не-злоба является благим. Заблуждение является неблагим, не-заблуждение является благим, Таким образом, три вещи являются благими, а другие три — неблагими». Затем Благословенный назвал ещё 10 неблагих и неблагих вещей. Для удобства поместим их в две колонки.

Таким образом, десять вещей являются благими, и десять — неблагими.

Что такое правильная речь

Однажды Будда объяснял царевичу Абхая (Абхая-сутта, МН 58):

1 .Если Татхагата знает, что эти слова недействительные, неистинные, неполезные, неприятные и немилые для других, то он не говорит их.
2. Если Татхагата знает, что эти слова действительные, истинные, но неполезные, неприятные и немилые для других, то он не говорит их.
3. Если Татхагата знает, что эти слова действительные, истинные, полезные, но неприятные и немилые для других, то он знает нужный момент для того, чтобы произнести их.
4. Если Татхагата знает, что эти слова недействительные, неистинные, неполезные, но приятные и милые для других, то он не говорит их.
5. Если Татхагата знает, что эти слова действительные, истинные, но неполезные, хотя приятные и милые для других, то он не говорит их.
6. Если Татхагата знает, что эти слова действительные, истинные, полезные, приятные и милые для других, то он знает нужный момент для того, чтобы произнести их.

Буддийское отношение ко лжи

Однажды Будда пришёл в гости к своему сыну Рахуле, который проживал в то время в местечке Абалаттхике (Амбалаттхикарахуловада-сутта, МН 61). Сын увидел отца ещё издали, приготовил ему сиденье и воду для мытья ног. Будда сел на приготовленное сиденье и вымыл свои ноги. Рахула поклонился ему и сел рядом.

В кувшине осталось немного воды, и Будда спросил сына: «Видишь это небольшое количество воды, оставшейся в кувшине?». И на утвердительный ответ Рахулы продолжил: «Вот столько же мало отшельничество тех, кто не стыдится произнести намеренную ложь».

Затем Будда выплеснул оставшееся небольшое количество воды из кувшина и сказал: «Точно также, Рахула, те кто не стыдится произнести злонамеренную ложь, выплеснули своё отшельничество».

Затем Будда перевернул кувшин вверх дном и сказал: «Точно также, Рахула, те, кто не стыдится произнести намеренную ложь, перевернули своё отшельничество вверх тормашками».

Затем Благословенный поставил на место кувшин и спросил сына: «Видишь этот пустой, полый кувшин?». И получив утвердительный ответ, продолжил: «Точно такое же полное и пустое отшельничество тех, кто не стыдится произнести намеренную ложь».

Далее, чтобы лучше прояснить свою мысль, Будда привёл яркий образ: «Представь, Рахула, огромного царского слона с бивнями, точно длинные дышла колесницы, рослого, чистокровного, привыкшего к битвам. Во время сражения он бы исполнял свои обязанности передними ногами и задними ногами, своей передней частью, своей задней частью, своим лбом и своими ушами, своими бивнями и своим хвостом, но при этом сохранял бы своё тело. Тогда его наездник подумал бы: "Это огромный царский слон с бивнями, точно длинные дышла, но при этом сохраняет своё тело. Он ещё не готов отдать свою жизнь". Но когда огромный царский слон исполняет во время сражения свои обязанности передними ногами и задними ногами, своей передней частью, своей задней частью, своим лбом и своими ушами, своими бивнями и своим хвостом, а также и своим телом, то тогда его наездник подумает: "Это огромный царский слон с бивнями, точно длинные дышла. Он уже готов отдать свою жизнь. Нет ничего, что этот огромный царский слон не смог бы сделать"».

И дальше Будда сделал очень важный вывод:

«Точно также, Рахула, когда человек не стыдится произнести намеренную ложь, то я говорю тебе, нет такого зла, которого бы он не смог сделать. Поэтому, Рахула, вот как ты должен воспитывать себя: "Я не произнесу неправды даже в шутку"».

Буддийское отношение к насилию

Есть одна тема, общая для христианства и буддизма — непротивление злу насилием. Иисус в своих проповедях призывал любить ближнего и не делать никому зла. Но здесь возникает куча вопросов, на которые Спаситель не давал ответа. Может быть, потому, что ему их на задавали, а может быть они просто не попали в Евангелия. Но в христианской литературе эта тема обсуждалась часто. Например, вы видите бандита, который наставил пистолет на ребёнка и собирается убить его. Что делать? Увещевать его бесполезно, он же бандит, всё равно выстрелит. Подбежать и попытаться помешать злодеянию не получится — он вас раньше пристрелит. А у вас в руках пистолет. Выстрелите — убьёте злодея и спасёте ребёнка. Не сделаете этого — погибнет невинное дитя. Как поступить?

Будда дал на этот случай вполне конкретный ответ (Какачупама-сутта, МН 21). Дело происходило в местечке Саваттхи в роще Джетты, где проживала община. Один из монахов, Молия Пхаггуна, слишком часто общался с монахинями. Он сильно опекал их и если кто-либо порицал их в его присутствии, то становился злым и недовольным и заводил всякие разборки. Такое же недовольство он выражал, если какой-либо монах порицал его в присутствии монахинь.

Один из послушников рассказал об этом Будде и тот пригласил к себе Молию Пхаггуну. Убедившись из расспросов, что ему всё верно рассказали, Благословенный спросил монаха: «Пхаггуна, но разве ты не представитель клана, который ушёл в жизнь бездомную из жизни домохозяйской благодаря вере?», на что получил утвердительный ответ. Монах добровольно отказался от мирской жизни, но старые привычки ещё остались. Будда продолжил: «Не подобает тебе, представителю клана, который ушёл в жизнь бездомную...слишком часто общаться с монахинями. Поэтому, если кто-то упрекает тех монахинь в твоём присутствии, тебе следует отбросить любые желания и любые мысли, основанные на домохозяйской жизни».

Привычки из домохозяйской, то есть обычной, мирской, жизни — защищать и оберегать монахинь. Но в новой жизни, жизни отшельника, следует поступать по-другому: «Если кто-нибудь ударяет тех монахинь руками, дубиной, палкой, ножом в твоём присутствии, тебе следует отбросить любые желания и любые мысли, основанные на домохозяйской [обыденной] жизни. И в этом тебе следует тренироваться так: "На мой ум это не будет оказывать влияния, я не буду говорить плохих слов. Я буду пребывать сострадательным ради его благополучия, с доброжелательным умом, без внутренней злобы"».

Если кто-то будет упрекать монаха в его присутствии, то ему опять-таки «следует отбросить любые желания и любые мысли, основанные на домохозяйской жизни». И учиться думать так: «На мой ум это не будет оказывать влияния, я не буду говорит плохих слов...».

Да что там словесные упрёки! «Если кто-либо ударит тебя руками, дубиной, палкой, ножом, тебе следует отбросить любые желания и любые мысли, основанные на домохозяйской жизни. И в этом тебе следует тренироваться так: «На мой ум это не будет оказывать влияния, я не буду говорить плохих слов..."».

Такая строгая позиция не оказывать никакого сопротивления словесному или физическому насилию, конечно, трудно согласуется с привычками и правилами общественной жизни. Поэтому, чтобы следовать учению Будды, нужно жить, в максимальной степени отдаляясь от общества.

Скрытые и явные пороки

В той же Какачупама-сутте Будда рассказал ученикам одну историю, разумеется, с глубоким смыслом. В местечке Саваттхи жила женщина по имени Ведехика с хорошей репутацией. О ней говорили: «Госпожа Ведехика великодушна, госпожа Ведехика смиренна, госпожа Ведехика спокойна». У этой женщина была служанка по имени Кали, которая была умной, проворной, аккуратной в работе. Однажды она подумала: «О моей госпоже распространилась такая славная молва: "Госпожа Ведехика великодушна, госпожа Ведехика смиренна, госпожа Ведехика спокойна". Интересно, как оно: хотя она не проявляет злости, присутствует она в ней в действительности или же отсутствует? Или же лишь потому, что моя работа аккуратна, моя госпожа не проявляет злости, хотя в действительности она в ней присутствует? Что, если я проверю свою госпожу?».

Кали решила проверить своё предположение. В один день она встала поздно. Хозяйка спросила её:

- Эй, Кали!

- Что, госпожа?

- В чём дело, почему ты встала так поздно?

- Ни в чём, госпожа.

- Ни в чём, проклятая девка, и всё же ты встала так поздно!

И она была злой, недовольной, хмурой. И тогда Кали подумала: «В действительности оно так, что, хотя моя госпожа не проявляет злости, но всё же она на самом деле присутствует в ней, а не отсутствует. Именно потому, что моя работа аккуратна, моя госпожа не проявляет злости, хотя на самом деле она присутствует в ней, а не отсутствует».

Кали решила ещё проверить свою догадку и как-то встала ещё позже. Госпожа Ведехика спросила её:

- Эй, Кали!

- Что, госпожа?

- В чём дело, почему ты встала так поздно днём?

- Ни в чём, госпожа.

- Ни в чём, проклятая девка, всё же ты встала так поздно днём!

И она была злой и недовольной. Кали подумала, что в действительности в её хозяйке есть злость, но она не проявляется, поскольку её служанка аккуратна в работе. Тогда Кали решила ещё проверить хозяйку и встала ещё позже. Опять повторился тот же диалог, но в этот раз злая и недовольная хозяйка взяла скалку и треснула служанку по голове. И тогда Кали со струящейся по разбитой голове кровью пошла к соседям и сказала: «Посмотрите на в работу великодушной госпожи! Посмотрите на работу смиренной госпожи! Посмотрите на работу спокойной госпожи! Посмотрите, насколько она становится злой и недовольной своей единственной служанкой из-за того, что та встаёт поздно».

И тогда о госпоже Ведехике распространилась дурная молва: « Госпожа Ведехика грубая, госпожа Ведехика жестокая, госпожа Ведехика безжалостная».

Закончил Будда свой рассказ следующим выводом:

«Точно так же, монахи, бывает так, что некий монах неимоверно великодушен, неимоверно смиренен, неимоверно спокоен до тех пор, пока неприятные течения речи не коснуться его. Но когда неприятные течения речи касаются его — вот тогда и можно понять, насколько этот монах действительно добрый, мягкий, спокойный».

На первый взгляд, ничего особенно нового в этой сутте нет. То, что те или иные черты характера людей зачастую не проявляются в обыденной жизни, а проявляются лишь при определённых условиях, общеизвестно. К тому же в данном случае служанка Кали специально провоцировала свою госпожу, чтобы та проявила свою злость. Но в этом-то и суть рассказа Будды: если у человека нет злости, то она не проявится ни при каких обстоятельствах. А задача человека, принявшего Дхамму — искоренить корень зла напрочь.

Проявление и наличие того или иного порока — древняя проблема любого общества. Допустим, человек злой, готов всех поубивать, но ни разу этого не сделал. Хотел причинить зло, но не причинил. Попадёт ли он в рай? Возродится ли он в счастливом уделе или в несчастливом? Будда свою историю рассказал своим ученикам с целью объяснить им, что достигнуть ниббаны (нирваны), состояния араханта (арханта) или другого высшего состояния можно только полностью искоренив зло и другие пороги. В буддизме явления рассматриваются как имеющие только два состояния: да или нет. Зло в человеке либо есть, либо нет, алчность либо есть, либо нет и так далее. Даже если зла в душе совсем немного, значит оно есть и нельзя сказать, что его почти нет. И в этом случае нет возможности выйти из круговорота сансары, из круговорота страданий.

Есть человек, который делает зло, и есть — который не делает, но может сделать. В обыденном сознании тот, кто не причиняет зла, считается хорошим человеком. Но потенциальная возможность для совершения недостойных поступков, по мнению Будды, исключала для человека возможность достигнуть Просветления. В этом смысле характерен один диалог Благословенного с учениками (Махамалункья-сутта, МН 64).

Будда спросил, помнят ли монахи пять нижних оков, которым он их учил? Те назвали:

1. Воззрения о «Я».
2. Сомнения.
3. Цепляния за правила и предписания.
4. Чувственное желание.
5. Недоброжелательность.

Пять нижних оков называются так потому, что они ведут к перерождению на уровне мира чувств. Как выяснилось, монахи полагали, будто человек подвержен оковам только в тот момент, когда они проявляются, но в другое время он якобы их не имеет. Будда показал им, какая здесь таится ошибка:

«Ведь у лежащего младенца нет даже представления о личности, так как же у него может возникнуть воззрение о «Я»? Но всё же скрытая склонность к воззрению о «Я» есть у него. У лежащего младенца нет даже представления об учениях, так как же у него может возникнуть сомнение в отношении учений? Но всё же скрытая склонность к сомнению есть у него. У лежащего младенца нет даже представления о правилах, так как же у него может возникнуть цепляние к правилам и предписаниям? Но всё же скрытая склонность к цеплянию к правилам и предписаниям есть у него. У лежащего младенца нет даже представления о чувственных удовольствиях, так как же у него может возникнуть чувственное желание? Но всё же скрытая склонность к чувственной жажде есть у него. У лежащего младенца нет даже представления о существах, так как же у него может возникнуть недоброжелательность по отношению к существам? Но всё же скрытая склонность к недоброжелательности есть у него».

Здесь говорится о скрытых наклонностях. Что это такое? Загрязнения ума можно выделить на трёх уровнях. Самый глубокий: здесь они находятся в виде непроявленной предрасположенности ума. Второй уровень: здесь они задействуются, охватывают и порабощают ум. И, наконец, самый поверхностный уровень: здесь они провоцируют неблагие телесные и словесные поступки. Суть критики Будды заключается в том, что даже если оковы не активны и не проявлены в уме, всё равно они существуют на самом глубоком уровне, вплоть до того момента, пока не будут уничтожены сложным путём практики.

Как появляются нижние оковы? Обычный человек начинает жизнь с умом, порабощённым воззрением о «Я». Он не понимает опасности этого заблуждения, и когда оно становится привычным и неустранённым в нём — то тогда это становится нижней оковой. Точно также его ум порабощён сомнением, цеплянием, чувственным желанием, недоброжелательностью. И когда они становятся привычными, то становятся нижними оковами.

Что в буддизме называется загрязнением ума

Будда в своих беседах постоянно упоминает о загрязнении ума, от которых нужно избавиться, поскольку они мешают прийти к правильному поведению. Для лучшего усвоения он приводит такой пример (Ваттхупама-сутта, МН 7): «Представьте запятнанную и загрязнённую ткань, и красильщик обмакнул бы её в ту или иную краску: голубую или жёлтую, красную или бордовую. И краска легла бы плохо, цвет был бы грязным. И почему? Из-за загрязнённости ткани. Точно также, когда ум загрязнён, то можно ожидать несчастливого удела при будущем перерождении. Представьте себе чистую и яркую ткань, и красильщик обмакнул бы её в ту или иную краску: голубую или жёлтую, красную или бордовую. И краска легла бы хорошо, цвет был бы чистым. Точно также, когда ум не загрязнён, то можно ожидать счастливого удела».

Буддистская идея часто строится на вычитании. Не столь важно совершать благие поступки: убери из жизни дурные, вот и будет правильное поведение. Не нужно совершенствовать ум, достаточно убрать умственные загрязнения, и ум сам станет чистым и неомрачённым. Вот, что загрязняет ум:

  1. Алчность и нечестивая жадность.

  2. Недоброжелательность.

  3. Злость.

  4. Негодование.

  5. Презрение.

  6. Нахальство.

  7. Зависть.

  8. Скупость.

  9. Лживость.

10. Притворство.

11. Упрямство.

12. Соперничество.

13. Самомнение.

14. Надменность.

15. Тщеславие.

16. Небрежность.

Если заботиться об очищении ума, то текущая жизнь улучшиться. Действительно, посмотрев на приведённый список видно, что избавившись от всех этих недостойных качеств, вы станете идеальным человеком, и все будут относиться к вам с глубокой приязнью. Но в современном обществе, построенном на западной системе ценностей, сделать это непросто. Например, соперничество считается положительным качеством.

Полное очищение от умственных загрязнений есть необходимое условие для достижения состояния араханта, то есть того, «чьи загрязнения уничтожены, который прожил святую жизнь, сделал то, что следовало сделать, сбросил тяжёлый груз, достиг истинной цели — уничтожил оковы существования и полностью освободился посредством окончательного знания» (Мулапарияя-сутта, МН1).

Процесс очищения ума проходит в несколько этапов. Будда описал это наглядным примером (Пансудховака-сутта, АН 3.101):

«В золоте есть такие грубые загрязнения: земля, песок и гравий. Старатель или его ученик, положив золото в чан, раз за разом вымывает его до тех пор, пока не избавится от грубых примесей.

Когда он избавился от них, в золоте остаются средние загрязнения: грубый песок и мелкий гравий. Он раз за разом вымывает золото до тех пор, пока не избавится от средних загрязнений.

Когда он избавился от них, в золоте остаются незначительные загрязнения: мелкий песок и чёрная пыль. Старатель или его ученик раз за разом вымывает золото до тех пор, пока не избавится от незначительных загрязнений.

Когда он избавился от них, то остаётся только золотая пыль. Золотых дел мастер или его ученик, положив пыль в тигель, раз за разом обдувает его снова и снова, чтобы сдуть окалину. Золото, покуда его раз за разом не обдули вплоть до того момента, когда загрязнения исчезли, покуда оно не очистилось от окалины, не было податливым, мягким или сияющим. Оно было хрупким и с ним ещё нельзя было работать. Но когда золотых дел мастер или его ученик раз за разом обдувает золото, то наступает момент, когда вся окалина сходит. Золото, которое раз за разом обдували вплоть до того момента, когда загрязнения исчезли, стало чистым, очищенным от окалины, мягким, податливым и сияющим. Оно не хрупкое и с ним можно работать. И тогда какое бы украшение ни задумал сделать мастер — пояс, серьгу, ожерелье или золотую цепь — золото может послужить этой цели».

Соответственно, можно выделить три этапа очищения ума:

1. Первоначально удаляются грубые загрязнения: неблагое поведение телом, речью, и умом. Эти грубые загрязнения отбрасываются, рассеиваются и уничтожаются.

2. Когда человек избавился от грубых загрязнений, в нём продолжают наличествовать средние загрязнения: чувственные мысли, недоброжелательные мысли, мысли о причинении вреда. Он их отбрасывает, рассеивает, уничтожает.

3. Когда он избавился от средних загрязнений, в нём остаются незначительные загрязнения: мысли о своей варне (касте), мысли о родной земле, мысли о том, чтобы другие к нему плохо не относились. Он их отбрасывает, рассеивает, уничтожает.

После избавления от этих загрязнений остаются только мысли о Дхамме. Сосредоточение человека пока ещё ни спокойное, ни утончённое. Оно ещё не достигло безмятежности и единства и удерживается приложением усилий. Но приходит время, когда его ум обретает внутреннюю устойчивость, успокаивается, сосредотачивается. И тогда его сосредоточение умиротворённое и утончённое, достигает безмятежности и единства и более не удерживается приложением усилий.

Примеры буддийской морали.

В буддийских книгах описывается такая история. Как-то два великих монаха-архата (то есть, достигших состояния нирваны) плыли из Индии на Цейлон и везли с собой много золота для строительства буддийской ступы. Об этом узнала команда корабля и решила убить монахов, чтобы завладеть золотом. Монахи благодаря своим телепатическим способностям узнали об этом и решили защищаться. Они рассудили так: если эти люди убьют монахов, они совершат ужасный поступок, из-за которого наверняка попадут в ад (пять поступков, непременно ведущих к рождению в наихудшем из адов: убийство отца, убийство матери, убийство архата, внесения смуты и раскола в монашескую общину и пролитие крови Будды), а население острова останется без ступы, которая нужна для его совершенствования. Поэтому монахи и их сопровождающие первыми напали на матросов и бросили их в море. Побудительным мотивом такого, казалось бы, жестокого поступка было сострадание как к самим матросам (чтобы спасти их от адских мук), так и к жителям Цейлона, которые могли остаться без буддийской святыни.

Вот ещё одна история. В один монастырь повадился приходить олень. Монахи угощали и ласкали его. Но однажды это увидел настоятель и избил оленя, после чего он ушёл и больше не появлялся. Настоятель объяснил возмущённым монахам, что привыкнув к ним, олень вообще перестанет бояться людей и станет слишком доверчив. А этим непременно воспользуется какой-нибудь плохой человек и убьёт животное.

Эти два примера характеризуют буддистский подход к заботе о живых существах. Это подход не эмоциональный, а рациональный. В первом примере монахи спасают разбойников от ужасной и длительной жизни в аду. Во втором примере настоятель пытается спасти жизнь оленя. Но и монахи и настоятель понимают, что они всё же проявляют жестокость и это отразится на их карме.

Буддийский метод формирования правильных мыслей

Устранение отвлекающих мыслей

Всякий человек сталкивался с тем, что в голову приходят разные ненужные или неприятные мысли, их трудно отогнать и трудно запретить им появляться. Будда в своих размышлениях понял, что проблемы человека заключаются в его уме и в мыслях, которые там возникают. Следовательно, нужно научиться управлять и умом и мыслями. Это крайне сложно, но существую разные приёмы, простые и сложные, которые в этом деле могут помочь.

О некоторых приёмах Будда рассказал ученикам, которые собрались послушать его в роще Джеты в местечке Саваттхи (Витаккасантхана-сутта, МН 20).

1. Допустим человек уделяет внимание некоему образу, и из-за этого образа в нём возникают плохие, неблагие мысли, связанные с жаждой к нему-либо, злобой заблуждением. Ему следует уделять внимание некоему иному образу, связанному с тем, что является благим. Когда он уделяет внимание некоему иному образу, связанному с тем, что является благим, то тогда любые плохие, неблагие мысли, связанные с жаждой, злобой, заблуждением, отбрасываются в нём и затихают.

Для закрепления этой мысли, Будда привёл пример:

«Подобно тому, как умелый плотник или его ученик использовал бы небольшой колышек, чтобы выбить, вытащить, извлечь большой колышек, — точно так же, когда монах уделяет внимание некоему образу, из-за этого образа в нём возникают плохие, неблагие мысли…он уделяет внимание некоему иному образу...ум становится внутренне утверждённым, успокоенным, приведённым к единению, сосредоточенным».

2. Если после того, как человек перевёл своё внимание на некий другой образ, связанный с тем, что является благим, и в нём всё ещё возникают плохие, неблагие мысли, связанные с жаждой, злобой, заблуждением, то ему следует изучить опасность этих мыслей так: «Эти мысли — неблагие, они достойны порицания, они приводят к страданию». Когда он изучает опасность этих мыслей, то тогда любые плохие, неблагие мысли, связанные с жаждой, злобой, заблуждением, отбрасываются в нём и затихают. С их оставлением его ум становится внутренне утверждённым, успокоенным, приведённым к единению, сосредоточенным.

И к этому рассуждению Будда привёл яркий пример:

«Подобно тому, как юная, молодая девушка или молодой человек, довольствующийся украшениями, был бы шокирован, оскорблён, испытал бы омерзение, если бы труп змеи, собаки или человека повесили бы ему на шую — точно так же человеку следует изучить опасность этих мыслей».

3. Но что делать, когда даже осознав опасность этих мыслей, в человеке всё ещё возникают плохие, неблагие мысли, связанные с жаждой, злобой, заблуждением? Ему следует постараться забыть эти мысли, не уделять им внимания.

«Подобно тому, как человек с хорошим зрением, который не хотел бы видеть формы, что попадают в поле его зрения, закрыл бы глаза и отвернулся, — точно так же, если, когда он изучает опасность этих мыслей, в нём всё ещё возникают плохие, неблагие мысли...он старается забыть эти мысли, старается не уделять им внимания...ум становится внутренне утверждённым, успокоенным, приведённым к единению, сосредоточенным».

4. Если человек старается забыть эти мысли, старается не уделять им внимания, но они в нём всё еще остаются, то ему следует уделить внимание успокоению мысленного формирователя этих мыслей. Слово формирователь нередко встречается в суттах Палийского канона. Надо иметь в виду, что это — перевод с языка пали, и не всегда удаётся найти точное соответствие между словами разных языков. Тем более, что русский перевод Канона сделан не с пали, а с английского, таким образом мы имеем в данном случае цепочку: пали-английский-русский. Формирователь на пали читается как санкхара, и означает в данном конкретном случае то, что формирует. Тогда слова Будды «успокоение мысленного формирователя этих мыслей» будет означать «прекращение причины мыслей». Как это сделать? Мы задаём вопрос: «В чём причина этой мысли? Каков её источник?» Мы ищем умственный импульс, умственное усилие, которое порождает и поддерживает цепочку мыслей. Если ослабить сам этот импульс, прекратить поддерживать создания цепочки (последовательности) мыслей, то и сами эти мысли сойдут на нет. Эта идея также подтверждается метафорой с человеком, который принимает всё более расслабленную позу:

«Подобно тому как если бы быстро идущий человек подумал: "Зачем я иду быстро? Почему бы мне не пойти медленно?" — и вот он пошёл бы медленно. Затем он бы подумал: "Зачем я иду медленно? Почему бы мне не остановиться?" И вот он бы остановился. Затем он бы подумал: "Зачем я стою? Почему бы мне не сесть?" И вот он бы сел. Затем он бы подумал: "Зачем я сижу? Прочему бы мне не лечь?" И вот он бы лёг. Делая так, он бы заменил грубую позу более утончённой. Точно так же...ум становится внутренне утверждённым, успокоенным, приведённым к единению, сосредоточенным.

5. Но если и после этого всё ещё возникают плохие, неблагие мысли, то тогда, со стиснутыми зубами и поджатым к нёбу языком ему следует сбить, сдержать, сокрушить ум своим умом. Подобно тому, как если бы сильный человек схватил слабого за голову или плечи, сбил бы его, сдержал, сокрушил его, то точно также...ум становится внутренне утверждённым, успокоенным, приведённым к единению, сосредоточенным.

И тогда, сказал Будда в конце беседы, этот монах зовётся хозяином путей мыслей. Он будет думать такую мысль, какую пожелает думать, и он не будет думать какую-то мысль, которую не желает думать. Он разрубил жажду, отбросил путы, и с полным проникновением в самомнение он положил конец страданием.

На первый взгляд, в словах Будды нет ничего нового. Действительно, отгонять беспокоящие мысли, стараться не думать о неприятностях — это известно каждому. Но здесь дело в важных тонкостях. Допустим, у вас неприятности на работе. Вы расстроены, постоянно об этом думаете, в том числе и перед сном и потому не высыпаетесь. Естественно, всякий может дать вам совет: не думай об этом, а то от этих мыслей одни расстройства. То есть вам нужно эти мысли отгонять, поскольку они вас огорчают. Будда тоже советует отбросить плохие мысли, но по другой причине. Вы ведь думаете не только о неприятностях, но и о людях, их вызвавших. По отношению к ним возникает раздражение, может быть даже озлобленность. Может даже возникнуть желание им отомстить. Будда говорит, что если «возникают плохие, неблагие мысли, связанные с жаждой, злобой, заблуждением», то такие мысли нужно отгонять. Таким образом, вы стараетесь не думать о работе потому, что это вызывает плохие, неблагие мысли. Вы вырабатывает правило, что если какой-то образ в вашем сознании вызывает те самые плохие мысли, вы начинаете борьбу с этим образом и с этими мыслями. Вы стараетесь прекратить размышлять о любом предмете, который вызывает любые плохие, в том числе и озлобленные мысли. Если так делать, то на душе станет спокойнее.

Ещё один способ устранения плохих мыслей — найти причину их появления. Все наши мысли имеют причину для их возникновения. Таких причин много: либо что-то увидели или услышали, а чаще одни мысли являются причиной других. Если анализировать то, о чём думаешь в данный момент, то можно вспомнить, о чём думал перед этим, и ещё раньше. А иногда, когда есть отношение к какому-то человеку или событию, то можно вспомнить, почему это отношение возникло. Буддийские монахи в монастырях учатся, как найти причину появления того или иного отношения или привязанности, чтобы искоренить их из своего ума.

Сейчас такой метод называется методом когнитивной поведенческой терапии. Это способ лечения депрессивных, тревожных и панических состояний. Когнитивная психотерапия даёт более долговременный эффект, чем лекарственная терапия.

В её основе лежит постулат, что все психологические проблемы создаются негативным мышлением. Ключ к пониманию и решению таких проблем находится в сознании пациента. Человеческие мысли определяют его эмоции, эмоции обуславливают соответствующее поведение, а поведение в свою очередь формирует наше место в окружающем мире. Дело не в том, что мир плох, а в том, как часто мы видим его таким.

Упрощённо говоря, метод заключается в следующем. В результате какого-то события пациент впал в депрессию. Врач анализирует ход мыслей, который привёл больного к его депрессивному (угнетённому) состоянию. На каждом этапе рассматриваются разные варианты отношения к произошедшему событию. В итоге можно построить совсем другую цепочку мыслей, и событие будет оцениваться иначе. При этом эмоциональное состояние человека улучшается, зачастую просто кардинально. Когнитивная психотерапия - терапевтический подход, который помогает человеку распознать и изменить свои ошибочные мыслительные процессы. Нам часто советуют плюнуть на какую-нибудь проблему и забыть о ней. Мы-то плюнем, а тяжесть из груди не уходит. Можно сказать, что когнитивная психотерапия — это способ, как правильно плюнуть, чтобы на душе полегчало.

Буддийская сдержанность

Одним из положительных качеств человека считается сдержанность. То есть в душе у вас всё может кипеть, но внешне вы невозмутимы. Сдержанность в буддистском понимании — более глубокое понятие:

«Сдержанность органов чувств, Кундалия, будучи развитой и взращенной, исполняет три вида благого поведения. И как, Кундалия, сдержанность чувств, будучи развитой и взращенной, исполняет три вида благого поведения? Вот, Кундалия, увидев приятную форму глазом, монах не жаждет её, не становится возбуждённым ею, не порождает к ней жажду. Его тело устойчиво, его ум устойчив, тщательно внутренне собран и хорошо освобождён. Увидев неприятную форму глазом, его не одолевает смятение, недовольство, угнетённость, недоброжелательность. Его тело устойчиво, его ум устойчив, тщательно внутренне собран и хорошо освобождён.

Далее, Кундалия, услышав приятный звук ухом…
Далее, Кундалия, унюхав приятный запах носом…
Далее, Кундалия, ощутив приятный вкус языком…
Далее, Кундалия, почувствовав приятное тактильное ощущение телом…

Далее, Кундалия, познав приятный ментальный феномен умом, монах не жаждет его, не становится возбуждённым им, не порождает к нему жажду. Его тело устойчиво, его ум устойчив, тщательно внутренне собран и хорошо освобождён. Познав неприятный ментальный феномен умом, его не одолевает смятение, недовольство, угнетённость, недоброжелательность. Его тело устойчиво, его ум устойчив, тщательно внутренне собран и хорошо освобождён» (Кундалия-сутта, СН 46.6).

Так беседовал Будда со странником Кундалия в местечке Сакета в Оленьем Парке в Роще Аньджаны. То есть буддийская сдержанность не в том, чтобы при виде неприятности внешне не выказывать своих чувств, а в том, чтобы эта неприятность не вызывала самих этих чувств. Логично считать, что и приятные явления также не должны оказывали на вас никакого явления. Другими словами, хорошая погода, плохая погода — вам всё равно, внутри вас всегда спокойно. Таким образом вы сможете воспитывать в себе три вида благого поведения: телом, словом и мыслями.

Будда пояснял, что сдержанность необходима во всём: как по отношению к приятным, так и неприятным чувствам: «Вот приятное чувство возникает в необученном заурядном человеке. Когда его касается приятное чувство, его охватывает страсть к удовольствию, и он покорён тем, что охвачен страстью к удовольствию. Затем его приятное чувство прекращается. С прекращением приятного чувства возникает болезненное чувство. Когда его касается болезненное чувство, он печалится, горюет и плачет, бьёт себя в груди, становится обезумевшим. Когда это приятное чувство возникло в нём, оно наводнило его ум и осталось там из-за его неразвитости в теле. Когда это болезненное чувство возникло в нём, оно наводнило его ум и осталось там из-за его неразвитости в уме. Вот как человек неразвит в теле и неразвит в уме» (Махасаччака-сутта (МН 36)).

Приятным и неприятным чувствам нельзя давать развиваться: «Вот приятное чувство возникает в хорошо обученном ученике Благородных. Когда его касается приятное чувство, он не охвачен страстью к удовольствию, он не покорён тем, что охвачен страстью к удовольствию. Затем его приятное чувство прекращается. С прекращением приятного чувства возникает болезненное чувство. Когда его касается болезненное чувство, он не печалится, не горюет и не плачет, не бьёт себя в груди, не становится обезумевшим. Когда это приятное чувство возникло в нём, оно не наводнило его ум и не осталось там из-за его развитости в теле. Когда это болезненное чувство возникло в нём, оно не наводнило его ум и не осталось там из-за его развитости в уме. Вот каким образом человек развит в теле и развит в уме».

Какое бы чувства вы не испытывали, приятные или болезненные, нужно наблюдать их непостоянство, наблюдать угасание, наблюдать прекращение, наблюдать оставление. Наблюдая так, вы не станете цепляться ни к чему в мире. А когда человек не цепляется, он не взволнован, а это — путь к нирване (Чулатанхасанкхая-сутта, МН 37).

Создание негативных образов, чтобы очистить ум

Размышляя о том, как понятнее рассказать людям о своём открытии устройства жизни, Будда обратил внимание, что угроза наказание часто препятствует совершению плохого поступка. Следовательно, если в своём сознании рисовать ужасные последствия тех или иных возможных поступков, то легче заставит себя отказаться от них. Каждое своё предполагаемое действие следует проверять на возможные последствия. Будда называл это бдительностью и в своих беседах учил, как эту бдительность осуществлять (Поталия-сутта,МН 54).

Например, как воспитать убеждённость, что нельзя убивать живых существ? Человек должен размышлять так: «Я практикую путь отбрасывания и отсечения тех пут, из-за которых я мог бы убивать живых существ. Если бы я убивал живых существ, я бы винил себя за то, что поступаю так. Мудрый после изучения порицал бы меня за то, что я поступаю так. И после распада тела, после смерти, из-за убийства живых существ можно ожидать для меня несчастливого удела. Но это убийство живых существ само по себе является путами и помехой. И хотя пятна умственных загрязнений, недовольство, взбудораженность могли бы возникнуть из-за убийства живых существ, этих пятен, недовольства, взбудораженности нет в том, кто воздерживается от убийства живых существ».

Яркие образы всегда усиливают запоминание и понимание, что Будда учитывал в своих беседах. Например, как уменьшить тягу к чувственным удовольствиям? В той же Поталия-сутте приводится такой образ: «Представь собаку, одолеваемую голодом и слабостью, сидящую у лавки мясника. И тогда умелый мясник или его ученик бросил бы собаке тщательно обструганный, начисто обструганный скелет без мяса — лишь кости , измазанные кровью. Как ты думаешь, домохозяин? Утолила бы эта собака свою слабость и голод, жуя тщательно обструганный, начисто обструганный, начисто обструганный скелет без мяса — лишь кости, измазанные кровью?». Конечно, собаку ожидали бы голод, усталость и досада.

Вы сравниваете чувственные удовольствия со скелетом: «Они приносят много страданий и много отчаяния, а опасность, в них заключённая, и того больше.

Одного образа может быть мало, поэтому Будда, чтобы человек уменьшил свой тягу к чувственным удовольствиям, даёт ещё несколько ярких образов.

«Представь грифа, цаплю, ястреба, схватившего кусок мяса и улетевшего с ним. Тогда другие грифы, цапли, ястребы преследовали бы его, клевали и драли когтями. Как ты думаешь, домохозяин? Если бы тот гриф, цапля или ястреб не отпустил немедля этот кусок мяса, не повстречал бы он разве из-за этого смерти или смертельных увечий?». Чувственные удовольствия сравниваются с куском мяса, они приносят много страданий.

«Представь, как если бы человек взял бы пылающий травяной факел и пошёл с ним против ветра. Как ты думаешь, домохозяин? Если бы человек не отпустил немедля этот пылающий травяной факел, разве этот пылающий травяной факел не сжёг бы его кисть или его руку или иную часть его тела, из-за чего он повстречал бы смерть или смертельный мучения?». Здесь чувственные удовольствия сравниваются с горящим факелом.

«Представь яму с горячими углями, глубже человеческого роста, полную раскалённых углей без дыма и пламени. И пришёл бы человек, который хотел жить и не хотел умирать, который хотел удовольствия и отвращался от боли. И два сильных человека схватили бы его за обе руки и потащили его к этой яме с углями. Как ты думаешь, домохозяин? Разве этот человек не стал бы изворачиваться всем своим телом?». Чувственные удовольствия сравниваются с ямой с углями.

«Представь, как если бы человек грезил о восхитительных парках, восхитительных рощах, восхитительных лужайках, восхитительных озёрах, и проснувшись, он не увидел ничего из всего этого». Чувственные удовольствия — как сон: приносят много страданий и прекращаются без остатка.

«Представь, как если бы человек взял в долг вещи — узорчатую колесницу и изящные серьги с драгоценными камнями и — и, окружив и сопроводив себя этими взятыми в долг вещами, он отправился на рынок. Люди, увидев его, сказали: "Почтенные, как богат этот человек! Вот как богатые наслаждаются своим богатством!" А затем владельцы, увидев его, забрали свои вещи назад. Как ты думаешь, домохозяин? Достаточно ли было этого для того, чтобы тот человек пришёл в уныние?». Чувственные удовольствия — жизнь в долг, потом его нужно отдать и ничего не останется.

«Представь, как если бы неподалёку от деревни или города была густая лесная роща, в которой было дерево, усыпанное фруктам, но ни один фрукт не упал на землю. И мимо проходил человек, который хотел такой фрукт, который искал такой фрукт, блуждал в поисках такого фрукта. Войдя в лесную рощу, он бы увидел дерево, осыпанное фруктами. Тогда он бы подумал: "Это дерево усыпано фруктами, но ни один не упал на землю. Но я зная, как взобраться на дерево. Что, если я залезу на это дерево, съем, сколько пожелаю, и наполню свой мешок?" И так бы он и поступил. И тут второй человек проходил мимо, который хотел такой фрукт, искал такой фрукт, блуждал в поисках такого фрукта. Взяв острый топор, он бы тоже вошёл в лесную чащу и увидел дерево, усыпанное фруктами. И тогда он бы подумал: "Это дерево усыпано фруктами, но ни один не упал на землю. Я не знаю, как взобраться на него. Что если я срублю под корень это дерево, съем, сколько пожелаю и наполню свой мешок?" И так бы он и поступил. Как ты думаешь, домохозяин? Если бы тот первый человек, который взобрался на дерево, быстро не слез, пока дерево не падает, разве он не сломал бы он себе руку или ногу или иную часть тела, из-за чего он повстречал бы смерть или смертельное мучение?» Чувственные удовольствия приносят много страданий и много отчаяния, а опасность, в них заключённая, и того больше.

Буддийская логика

Что такое обусловленность

Одной из главных идей буддизма является причинно-следственная связь, которая выражается в формуле: это является причиной того, а то является следствием этого. Каждое явление является условием для возникновения другого явления, поэтому термин «обусловленность» часто встречается в буддистских текстах. Поиск причины и следствия является важным методом анализа того, как устроен существующий мир. Пример такого анализа приведён в Ратхавинита-сутте (МН 24), где беседовали два ученика Будды, Пунна Мантанинипутта (которого Будда со временем стал называть самым выдающимся монахом среди ораторов Дхаммы) и Сарипутта. Они обсуждали пути достижения ниббаны (нирваны) и один из них сказал:

— В отношении этого, друг, я приведу тебе пример, поскольку мудрые понимают значения утверждения посредством примера. Представь, как если бы царь Пасенади из Косалы, живущий в Саваттхи (близ этого города и происходила беседа), имел некое срочное дело, которое нужно разрешить в Сакете. Между Саваттхи и Сакетой для него бы держали готовыми семь перекладных колесниц. Тогда царь Пасенади из Косалы, покинув Саваттхи через двери внутренних покоев дворца, взобрался бы на первую перекладную колесницу и посредством первой перекладной колесницы он прибыл бы ко второй перекладной колеснице. Тогда бы он спешился с первой колесницы и взобрался на вторую колесницу. Посредством второй колесницы он прибыл бы к третьей колеснице...посредством третьей...четвёртой...пятой...посредством шестой колесницы он прибыл бы к седьмой колеснице. Посредством седьмой колесницы он прибыл бы к дверям внутренних покоев дворца в Сакете. И затем, когда он бы подошёл к дверям внутренних покоев дворца, его друзья и знакомые, его родственники и родня спросила бы его: «Ваше величество, вы прибыли из Саваттхи к дверям внутренних покоев дворца в Сакете посредством этой колесницы?» В таком случае как бы следовало ответить царю Пасенади из Косалы, чтобы ответить правильно?

— Чтобы ответить правильно, друг, ему следовало бы ответить так: «Когда я проживал в Саваттхи, у меня было некое срочное дело...Тогда, покинув Саваттхи через двери внутренних покоев дворца, я взобрался на первую перекладную колесницу...Посредством седьмой колесницы я прибыл к дверям внутренних покоев дворца в Сакете». Чтобы ответить правильно, друг, вот как ему следовало ответить.

Что касается достижения ниббаны (нирваны), то в Ратхавинита-сутте строится такая обусловленная цепочка:

1. Очищение нравственности необходимо ради очищения ума.
2. Очищение ума необходимо ради очищения воззрения.
3. Очищение воззрения необходимо ради очищения преодолением сомнения.
4. Очищение преодолением сомнения необходимо ради очищения знанием и видением того, что является путём, и того что им не является.
5. Очищение знанием и видением того, что является путём, и того что им не является необходимо ради очищения знанием и видением пути.
6. Очищение знанием и видением пути необходимо ради окончательной ниббаны (нирваны) без цепляния.

А ради окончательной ниббаны (нирваны) без цепляния и ведётся святая жизнь под учительством Будды.

Таким образом по этапам разбит весь процесс постепенного развития человека в буддистском смысле (в переводах Палийского канона используется термин «тренировка»):

1. Практика нравственного поведения ведёт к определённой чистоте ума, что позволяет постепенно отходить от неправильных воззрений, замещая их правильными.

2. Когда по мере исправления воззрений и практики нравственности человек преодолевает сомнения в отношении определения благих и неблагих качеств, он обретает видение пути (то есть чётко для себя понимает, что требуется отбросить, а что развивать). Такое понимание и частичное ослабление негативных качеств ума соответствует вступлению на путь (иногда говорят «вступить в поток»).

3. Вступив на путь и уже имея правильные воззрения, человек практикует Благородный восьмеричный путь ради отбрасывания даже самых утончённых загрязнений и последующего достижения джхан, которые необходимы для глубокой практики прозрения (знания и видения трёх характеристик обусловленных явлений) и прямого видения ниббаны (нирваны), что приводит либо к архатству, либо, при наличии остаточных цепляний, к состоянию не-возвращения.

Что такое состояние не-возвращения? После того, как ученик «отрекается от двух состояний, а именно жажды и недоброжелательности, то тогда, будучи отстранённым от чувственных удовольствий, отстранённым от неблагих состояний ума, он входит и пребывает в первой джхане, которая сопровождается направлением и удержанием ума на объекте медитации, с восторгом и удовольствием, которые возникли из-за этой отстранённости. Если, монахи, ученик Благородных умирает в это время, то в его случае нет каких-либо оков, из-за которых он мог бы вернуться в этот мир» (Сарадда-сутта, АН 3.94). Последняя фраза и обозначает «не-возвращение». Имеется в виду, что он не может более вернуться в Мир чувств (мир обычной жизни), но родится в Мире форм, где и достигнет окончательной ниббаны (нирваны).

Если вернуться к приведённому выше примеру с колесницами, то там описан универсальный метод анализа, который позволяет лучше понять причину происходящих явлений. Например, зададим простой вопрос: почему появился какой-то человек? Потому, что его родители решили создать семью и завести детей. А семью они решили создать, потому, что встретились и понравились друг другу. А встретились потому, что оказались в одно время в одном месте. Но главное, что эти люди сами когда-то родились. Таким образом, какой-то конкретный человек появился на свет потому, что когда-то родились его родители. Но причиной их рождения стало рождение, в свою очередь, их родителей. Так мы можем тянуть цепочку по появления людей вообще, а если дальше, то до возникновения Земли. Согласно современным научным взглядам, наша Вселенная возникла в результате Большого взрыва, когда практически мгновенно колоссальный сгусток энергии превратился в бесконечное число фотонов, электронов, позитронов и нейтрино. Можно ли утверждать, что, скажем, я родился в результате Большого взрыва? Это будет не точно, а правильно будет: в результате Большого взрыва и огромного числа всех тех событий, которые предшествовали моему рождению, я и появился на свет. Строго говоря, никакое отдельное событие не является причиной моего появления на свет.

В качестве примера другого рассуждения, зададимся вопросом: что послужило причиной Первой мировой войны? Стандартное объяснение — противоречия ведущих держав Европы. Одни страны развивались быстрее и захватили колонии, которые позволяли им быстро богатеть. Другие страны достигли высокого экономического и военного уровня, но все возможные колонии и рынки сбыта продукции к этому времени уже были захвачены. Война началась за передел этих рынков. Тогда получается, что причиной войны стала неравномерность по времени развития европейских государств. Но у этой неравномерности тоже были свои причины, а у этих причин — свои причины. Так мы дойдём до Римской империи. Например, Англия и Франция обогнали в своём развитии Германию и успели раньше её захватить колонии по всему свету. А Англия и Франция возникли на территориях, входивших в состав Римской империи, и германские государства, образовавшиеся на этих землях, переняли развитую культуру римлян. Германия сформировалась, в основном, на землях, которые германские племена сумели отстоять от захвата Римом, но тем самым они не восприняли экономические, военные и культурные достижения Римской империи. Возможно, это было одной из причин отставания Германии. Таким образом, причиной Первой мировой войны было не обострившееся конкуренция капиталистических держав, а огромная цепочка событий, связанных между собой отношениями причины и следствия. Никакое явление не происходит из-за одной причины, а из-за огромного количества связанных событий.

Тогда, естественно, возникает вопрос: а можно ли проследить все эти связанные события? В христианстве считается, что такое доступно только Богу. Буддизм (Дхамма) допускает, что это может сделать существо, человек или божество, которое достигло определённого уровня своего развития: «Когда его ум стал таким сосредоточенным, очищенным, ярким, безупречным, избавленным от недостатков, гибким, податливым, устойчивым и непоколебимым, он направляет его к знанию смерти и перерождения существ. Божественным глазом, очищенным и превосходящим человеческий, он видит умирающих и перерождающихся существ, низших и высочайших, красивых и уродливых, счастливых и несчастных. Он понимает, как существа переходят из жизни в жизнь в соответствии с их поступками: "Эти достойные существа, что имели дурное поведение телом, речью и умом, оскорблявшие благородных, придерживавшихся неправильных воззрений и действовавшие под влиянием неправильных воззрений, с распадом тела, после смерти, родились в состоянии лишений, в плохих местах, в погибели, даже в аду. Но эти достойные существа, что имели хорошее поведение телом, речью и умом, не оскорблявшие благородных, придерживавшиеся правильных воззрений и действовавшие под влиянием правильных воззрений, с распадом тела, после смерти, родились в благих местах, даже в небесном мире". Так, божественным глазом, очищенным и превосходящим человеческий, он видит умирающих и перерождающихся существ, низших и высочайших, красивых и уродливых, счастливых и несчастливых. Он понимает, как существа переходят из жизни в жизнь в соответствии с их поступками» (Чулахаттхипадопама-сутта, МН 27).

Таким образом, можно достигнуть такого состояния, при котором можно увидеть поступки всех людей во все времена и понять, как складывались события и почему всё происходило так, как произошло. Но здесь есть два обстоятельства. Первое. Такого состояния могут достигнуть во всей истории вселенной только единицы. Второе, более важное. Такие люди (или божества) уходят из нашего мира в другие миры со всеми своими возможностями и знаниями. И даже если они могут видеть судьбу любого человека в любой момент времени, эти знанию остаются только с ними и никому не передаются.

Буддистское учение говорит, что чисто теоретически можно узнать причину всех событий, которые когда-либо происходили, но практически это сделать невозможно.

Почему не стоит привязываться к Дхамме

Последовательное применение принципа зависимости может привести к неожиданному выводу. Примером тому может послужить отношение к самому учению Будды. Оказывается, с какого-то момента человек должен перестать его придерживаться. Однажды в Саваттхи в роще Джеты в монастыре Анатхапиндики Будда сравнил Дхамму с плотом, назначение которого в том, чтобы переплыть, а не в том, чтобы за него держаться и рассказал ученикам притчу (Алагаддупама-сутта, МН 22):

— Представьте, как если бы человек в длительном путешествии увидел бы обширное пространство, покрытое водой. На ближнем берегу оставаться было бы опасно и рискованно, а дальний берег был бы спасительным и сохранным, но не было бы ни парома, ни моста, с помощью которых он мог бы перебраться с этого берега на тот. Мысль пришла бы к нему: «Здесь обширное пространство, покрытое водой. На ближнем берегу оставаться опасно и рискованно, а дальний берег спасительный и сохранный, но нет ни парома, ни моста, с помощью которых я мог бы перебраться с этого берега на тот. Что если я соберу траву, хворост, ветви и листья и, связав всё это вместе, сооружу плот, с помощью которого доберусь до сохранности на другом берегу, прикладывая усилия своими руками и ногами?» И затем тот человек, собрав траву, хворост, ветви и листья и, связав всё это вместе, соорудил плот, с помощью которого добрался бы до сохранности на другом берегу, прикладывая усилия своими руками и ногами. Перебравшись на дальний берег, он бы подумал: «О, как полезен мне был этот плот! Именно благодаря этому плоту, прилагая усилия руками и ногами, я перебрался к сохранности на дальний берег. Почему бы мне не прикрепить этот плот на спину или на голову, и пойти куда мне вздумается?» Как вы думаете, монахи? Если бы человек сделал это, то поступил бы он так, как и следовало поступить с плотом?

— Нет, Учитель.

— И что нужно было бы сделать этому человеку, чтобы поступить так, как и следовало бы поступить с плотом? Вот человек, перебравшись на тот берег, подумал бы: «О, как полезен мне был этот плот! Именно благодаря этому плоту, прилагая усилие руками и ногами, я перебрался к сохранности на дальний берег. Почему бы мне не вытащить плот на сушу, или не утопить его в воде, и пойти куда мне вздумается?» Сделав это, он поступил бы так, как и следовало поступить с плотом. Точно также, монахи, я обучил Дхамме в сравнении с плотом, назначение которого в том, чтобы переплыть, а не в том, чтобы за него держаться. Понимая Дхамму в сравнении с плотом, вы должны будете потом отпустить даже Дхаммы, что уж говорить о не-Дхаммах.

В этом примере «обширное пространство, покрытое водой» — это наводнение чувственности и неведения. Дальний берег, спасительный, не не сущий страха, означает ниббану (нирвану). Плот означает Благородный восьмеричный путь: правильные воззрения, правильное Устремление, правильная Речь, правильные действия, правильные средства к жизни, правильное усилие, правильная осознанность, правильное сосредоточение . Помощь, прилагаемая руками и ногами, означает устойчивое усердие. Будда говорит, что отпустить Дхамму (в том числе и правильные воззрения) нужно только после достижения дальнего берега, то есть арахантства. До этого момента за плот Дхаммы держаться необходимо. Иначе можно просто «утонуть», то есть сбиться с пути.

Логическая цепочка здесь следующая (Махатанхасанкхая-сутта, МН 38). Первое утверждение: Это возникло. Второе утверждение: происхождение этого проистекает с этим в качестве питания. Третье утверждение: с прекращением питания то, что возникло, подтверждено прекращению. Будда задаёт ученикам вопрос:

— Монахи, тщательно ли это было увидено вами в соответствии с действительностью правильной мудростью так: «С прекращением питания, то, что возникло, подвержено прекращению»?

— Да, Учитель.

— Монахи, когда это воззрение такое очищенное и яркое, то если вы будете держаться за него, лелеять его, хранить его, считать его своей собственностью, поймёте ли вы тогда Дхамму, которой я научил, сравнивая её с плотом, цель которого в том, чтобы переплыть, а не в том, чтобы за него держаться?»

— Нет, Учитель.

— Монахи, когда это воззрение такое очищенное и яркое, то если вы не будете держаться за него, лелеять его, хранить его, считать его своей собственностью, поймёте ли вы тогда Дхамму, которой я научил, сравнивая её с плотом, цель которого в том, чтобы переплыть, а не в том, чтобы за него держаться?

— Да, Учитель.

В чём здесь смысл? У человека сформировалось правильное воззрение. Ему не следует цепляться за него, радоваться, что он всё понимает правильно. Это правильное воззрение нужно ему, чтобы двигаться дальше в своём развитии. Допустим, спортсмен тренируется и пробегает 100 метров за 13 секунд. Но он не останавливается на этом, не ходит довольный, не хвастается друзьям. Он отбрасывает этот спортивный уровень и переходит на другой и пробегает 100 метров за 12 секунд. Но он не цепляется за этот результат, не останавливается, не ходит довольный. Он стремится к результату 11 секунд, 10 секунд, к рекорду. Такой человек, не цепляющийся за свой текущий уровень, а использующий его для перехода на другой, более сложный и может достигнуть больше, чем ординарные люди. Спортсмен добьётся рекорда, монах — просветления. Но когда монах достигнет просветления, Дхамма ему будет уже не нужна, она своё предназначение выполнила.

В этих рассуждениях видно принципиальное отличие буддизма от христианства. Христианин придерживается своей веры в Бога как всю свою жизнь, так и после неё, оказавшись в раю рядом с Иисусом, пророками, святыми и прочими праведниками. Буддист держится Трёх Прибежищ: Будды, Дхаммы и Сангхи только до момента достижения конечной цели — освобождения от загрязнений ума, преодоления заблуждений и достижения просветления. Учение Будды — лишь плот, который может перевезти человека в другой мир.

Что такое личность в буддизме

Одно из самых сложных понятий в буддизме — отсутствие личности. Иногда вместо личности говорят «самость» или «Я». На русском языке нет понятия, соответствующему его санскритскому или тибетскому значению. И понять и объяснить буддистскую логику данного понятия — непросто, но возможно удастся хотя бы направить мысль в нужном направлении. В Анатта-лаккхана-сутте, которую иногда называют «Сутта о не существовании "Я"», рассказывается, как Будда объяснял эту идею ученикам.

Однажды Благословенный находился в Баранаси, в оленьем парке Исипатана. И там он обратился к группе пятерых монахов с такими словами:

– Тело, монахи, не я. Ведь если бы тело, монахи, и правда было я, то оно не приводило бы к мучению, и в отношении него можно было бы сказать: «Пусть моё тело будет таким-то, пусть моё тело не будет таким-то». Но поскольку, монахи, тело не я, постольку оно и приводит к мучению, и нельзя в отношении него сказать: «Пусть моё тело будет таким-то, пусть моё тело не будет таким-то».

– Ощущение не я. Ведь если бы ощущение, монахи, и правда было я, то оно не приводило бы к мучению, и в отношении него можно было бы сказать: «Пусть моё ощущение будет таким-то, пусть моё ощущение не будет таким-то». Но поскольку, монахи, ощущение не я, постольку оно и приводит к мучению, и нельзя в отношении него сказать: «Пусть моё ощущение будет таким-то, пусть моё ощущение не будет таким-то».

– Распознавание не я. Ведь если бы распознавание, монахи, и правда было я, то оно не приводило бы к мучению, и в отношении него можно было бы сказать: «Пусть мое распознавание будет таким-то, пусть мое распознавание не будет таким-то». Но поскольку, монахи, распознавание не я, постольку оно и приводит к мучению, и нельзя в отношении него сказать: «Пусть моё распознавание будет таким-то, пусть моё распознавание не будет таким-то».

– Воля не я. Ведь если бы воля, монахи, и правда была я, то она не приводила бы к мучению, и в отношении неё можно было бы сказать: «Пусть моя воля будет такой-то, пусть моя воля не будет такой-то». Но поскольку, монахи, воля не я, постольку она и приводит к мучению, и нельзя в отношении неё сказать: «Пусть моя воля будут такой-то, пусть моя воля не будет такой-то».

– Сознание не я. Ведь если бы сознание, монахи, и правда было я, то оно не приводило бы к мучению, и в отношении него можно было бы сказать: «Пусть моё сознание будет таким-то, пусть моё сознание не будет таким-то». Но поскольку, монахи, сознание не я, постольку оно и приводит к мучению, и нельзя в отношении него сказать: «Пусть моё сознание будет таким-то, пусть моё сознание не будет таким-то».

– А как вы считаете, монахи, тело постоянно или непостоянно?

– Непостоянно, досточтимый.

– А что непостоянно, то тягостно или приятно?

– Тягостно, досточтимый.

– А что непостоянно, тягостно, подвержено изменению, здраво ли будет считать об этом: «Это моё, я являюсь этим, это является мной»?

– Конечно, нет, досточтимый.

– Ощущение, распознавание, воля, сознание — постоянно или непостоянно?

– Непостоянно, досточтимый.

– А что непостоянно, то тягостно или приятно?

– Тягостно, досточтимый.

– А что непостоянно, тягостно, подвержено изменению, здраво ли будет считать об этом: «Это моё, я являюсь этим, это является мной»?

– Конечно, нет, досточтимый.

– Поэтому, монахи, какое бы то ни было тело, – в прошлом, будущем или настоящем, собственное или постороннее, грубое или тонкое, низкое или возвышенное, далёкое или близкое, – любое тело следует рассматривать таким, какое оно есть на самом деле, в соответствии с истинной мудростью: «Это не моё, я не являюсь этим, это не является мной».

– Какое бы то ни было ощущение, – в прошлом, будущем или настоящем, собственное или постороннее, грубое или тонкое, низкое или возвышенное, далёкое или близкое, – любое ощущение следует рассматривать таким, какое оно есть на самом деле, в соответствии с истинной мудростью: «Это не моё, я не являюсь этим, это не является мной».

– Какое бы то ни было распознавание, – в прошлом, будущем или настоящем, собственное или постороннее, грубое или тонкое, низкое или возвышенное, далёкое или близкое, – любое распознавание следует рассматривать таким, какое оно есть на самом деле, в соответствии с истинной мудростью: «Это не моё, я не являюсь этим, это не является мной».

– Какая бы то ни была воля, – в прошлом, будущем или настоящем, собственная или посторонняя, грубая или тонкая, низкая или возвышенная, далёкая или близкая, – любую волю следует рассматривать такой, какой она есть на самом деле, в соответствии с истинной мудростью: «Это не моё, я не являюсь этим, это не является мной».

– Какое бы то ни было сознание, – в прошлом, будущем или настоящем, собственное или постороннее, грубое или тонкое, низкое или возвышенное, далёкое или близкое, – любое сознание следует рассматривать таким, какое оно есть на самом деле, в соответствии с истинной мудростью: «Это не мое, я не являюсь этим, это не является мной».

– Монахи, видящий так обученный ученик благородных пресыщается телом, пресыщается ощущением, пресыщается распознаванием, пресыщается волей, пресыщается сознанием. От пресыщения он становится бесстрастным, от бесстрастия он достигает освобождения, в освободившемся возникает знание, что он освободился. Он познает: «Прекращено рождение, исполнена праведная жизнь, сделано то, что надлежит сделать, больше не последует здешнее существование».

Будда рассказал то, что, на первый взгляд, и так понятно. Если у вас болит рука, вы не сможете дать мысленное распоряжение, чтобы это прекратилось. Если какой-то звук вам неприятен, вы не сможете усилием воли сделать его приятным. Если вам грустно, вы не сможете просто заменить грусть на радость. Вы не сможете с лёгкостью убрать чувство страха, или заменить неприязнь к кому-либо на чувство любви.

Вам просто досталось какое-то тело со свои набором эмоций. Вы не можете управлять ни телом, ни эмоциями, потому Будда и говорит, что это — не ваше. Конечно, вы можете управлять ногой, рукой, другими частями тела, но в очень ограниченной степени. Например, тело растёт само по себе. Кроме того, когда вы идёте, кто управляет движением ног, наклоном туловища, поддерживает равновесие? Это происходит независимо от вашего сознания.

Из всех этих очевидных рассуждений Будда сделал неочевидный вывод: ни тело, ни чувства, ни воля — не мои, я не могу ими управлять. Следовательно, это: тело, чувства, воля — не «Я». А что такое «Я»? Хорошо уже, что такой вопрос у кого-то появился. Возможно, если человек много лет будет учиться под руководством опытного и мудрого буддистского наставника, он сможет понять тот ответ на этот вопрос, который нашёл Будда.

В буддизме под личностью понимают обозначение соединённых в определённом порядке групп элементов опыта. Таких групп пять. Это:

1) — группа чувственного, то есть всего, что можно отнести к области чувственно воспринимаемого;

2) — группа чувствований (ощущение приятного, неприятного и нейтрального;

3) — группа осознания различий (круглое — квадратное, белое — чёрное и так далее);

4) — группа воли и побудительных импульсов (именно эта группа отвечает за формирования кармы);

5) — сознание как таковое.

Такой порядок не случаен. Он отражает порядок восприятия внешнего объекта (то, что видит, слышит, чувствует человек) и затем его освоение сознанием. Вначале возникает чувственное восприятие, затем появляется чувство приятного или неприятного. Затем формируется конкретный образ объекта (круглый — квадратный). Затем формируется влечение или отвращение к предмету. На всех этих этапах участвует сознание. Причём, тот предмет, который мы воспринимаем, тоже становится частью нашей личности. В этом особенность буддийского понимания понятия личности. Для буддиста не существуют отдельно человек и солнце, а есть единое целое опыта: «человек, видящий солнце». Здесь солнце — не внешний предмет, не предмет сам по себе, а часть личности, включённая в неё через восприятие (например, через зрение). Солнце воспринимается человеком и становится частью его внутреннего мира. Это не мир, в котором мы живём, а мир, который мы переживаем.

Буддизм исходит из принципа: всё взаимосвязано. Поэтому независимой личности, которая самостоятельно принимает решения, не существует. Мало того, вещи самой в себе, которая ни от чего не зависит и потому вечна, просто не может быть. Возьмём, например, камень. Он когда-то возник, следовательно, само его существование зависит от условий, когда-то имевших место на Земле. Если камень лежит на дороге, он может быть повреждён проезжающим транспортом. Возникнут трещины, в них попадёт вода, зимой она замёрзнет, а лёд занимает больший объём, потому трещина увеличится. И когда-нибудь камень развалится на части и перестанет существовать в прежнем виде. Даже неживой камень не является независимо существующей вещью. Существование человека и вовсе есть сплошная цепь зависимостей от миллионов причин, начиная с природных условий.

А так как причинная связь меняется каждое мгновение, то невозможно статическое существование, то есть неизменное в течение какого-либо времени. Следовательно, невозможно существование чего-либо в какой-либо форме, поскольку форма постоянно меняется, пусть даже эти изменения самые малые.

Рассмотрим такой пример. На улице стоит стол и посреди его лежит стеклянный шар, какие вешают на ёлку, то есть изготовленный из тонкого стекла и потому легко бьющийся. Переложим шар на край стола. Это будет тот же самый шар? Разумеется тот же самый, ответит любой человек. Но это не так. Шар на краю стола расположен очень ненадёжно, любой толчок или дуновение ветра, и он упадёт и разобьётся. Шар, лежащий в центре стола, имеет больше шансов уцелеть. Срок жизни — такая же характеристика предмета, как его вес, размеры, материал, из которого он изготовлен. Переместили предмет — срок его жизни стал другим и это уже будет другой предмет.

Возьмём совершенно одинаковые частицы, например, молекулы воздуха, находящиеся в металлическом шаре. Выберем одну любую точку на поверхности шара и будем отсчитывать расстояние молекулы от этой точки. Тем самым мы определим координаты каждой молекулы от этой точки. Все координаты будут разные, поскольку две или более молекулы не могут занимать одну и ту же точку пространства. Теперь молекулы для нас не одинаковые, поскольку отличаются координатами. Они расположены в разных частях пространства, и этим различаются. А введённые нами координаты — это мера их пространственного различия, причём наша, субъективная мера. Сами по себе молекулы одинаковы, но поскольку они как раз не сами по себе, то и получается, что они всё-таки разные. Если шар нагреть, то те из молекул, которые ударяются о внутреннюю поверхность шара, будут получать дополнительную энергию. Таким образом, они кроме расположения в пространстве будут различаться ещё и энергией. Сами молекулы ничего не делают, но изменения внешних для них условий меняют и их.

Похожее происходит и с человеком. Допустим, человек живёт дома один. Закончилась работа, и он отправился домой. По дороге он встретил приятеля, который пригласил его в компанию их общих знакомых. Туда они и отправились. Зададим вопрос: человек который сидит один дома и тот, который сидит в гостях — один и тот же человек? Ответ очевиден — один и тот же. В самом деле, пошли вы домой или отправились в гости, в обоих случаях это будете вы, а не кто-то другой. На самом деле, это будут разные люди. Выше мы уже приводили пример человека и солнца. Нет отдельно человека и нет отдельно солнца, есть «человек, видящий солнце». Вы не существуете вне окружающего мира, поэтому есть «вы, сидящий дома» и «вы, сидящий в гостях». Дома вы воспринимаете один мир, в гостях — другой, потому и связка «вы и мир» будет разной.

Мы воспринимаем себя как соединение нашего тела с нашим сознанием и осознаём как цельную личность, у которой есть прошлое, настоящее и будущее. При этом мы считаем, что сами творим свою судьбу, обладаем свободой воли. Отсюда возникают различные цели в жизни. Либо совершить что-нибудь такое, чтобы имя осталось в памяти потомков. Либо жить по принципу: брать от жизни всё, что получится.

Будда говорил: не привязывайтесь к ложному, ибо если не привязываться к ложному, к вещам, идеям, то истинное «Я» само собой проявится. Стало быть, человек сам себе обуза, сам себе помеха и сам может освободиться, никто другой за него этого не сделает, не избавит от бремени страстей и заблуждений.

Ни одна вещь не обладает независимым существованием, а существует в зависимости от других вещей. Поэтому каждая отдельная форма является пустой, уникально лишь её расположение по отношению к другим вещам.

Читая Библию, люди думали, что там нарисована статичная картина мира: как Бог всё создал, так всё и осталось. Речь шла о крупных объектах: Земле, небе, солнце, звёздах. Люди, конечно, рождались и умирали, но все были примерно одинаковы, также, как и прочая живность. Потом выяснилось, что Земля не сразу возникла такой, какой мы её знаем сейчас, а много миллиардов лет была совершенно другой — космической пылью. То же самое выяснилось и о человеке, который прошёл путь от бактерий до обезьяны и далее. Динамическая, то есть постоянно меняющаяся во времени, картина мира противоречила статической, описанной в Священном Писании, и это стало основной причиной конфликта науки и религии и развития атеизма.

Этот конфликт, как ни странно, был надуман. В Книге Бытия всего лишь говориться о том, что Бог создал Землю и человека, а как и за сколько времени — эта тема там не обсуждается. Что касается шести дней, упомянутых в Книге, так это сделано для облегчения понимания и запоминания Моисеем и его соплеменникам, которые об окружающем мире знали меньше, чем сейчас ребёнок в пять лет. Кроме того, в Священном Писании ничего не говорится о статичности созданного мира.

А что можно сказать о жизни человека: она динамична или статична? Библия описывает, что человек рождается состоящим из двух частей: тела и души. Существование тела — динамичный процесс. Оно возникает, развивается, меняется и после смерти распадается, лишь кости остаются. Душа появляется вместе с телом, то есть это процесс динамический: не было — теперь появилась. Меняется ли она в течении жизни человека — не известно. Ибо сложно определить, что такое душа, а Библия точного определения не даёт. После смерти тела, как учит Священное Писание, душа, которая бессмертна, отправляется либо в рай либо в ад (в рай можно было попасть начиная примерно с 26-36 года нашей эры, после смерти Иисуса). Что, например, делает душа в раю — никто не знает. Но если верить утверждениям, что там она будет рядом с Богом, то её существование будет вне времени, как нет времени и для бесконечно существующего Всевышнего. Следовательно, это существование — статично, поскольку о динамике, то есть изменениях, мы можем говорить лишь тогда, когда в один момент времени было одно состояние, а в другой — совсем иное. Конечно, может быть с душой происходят изменения и в раю, но кто может показать место в Библии, где на это есть хотя бы намёк? Христианская религия для души определила статичное существование.

Совсем другая картина в буддизме. Но предварительно нужно уточнить, что с точки зрения терминологии более принято говорить не душа, а ум. Душа — это ум плюс мысли плюс чувства плюс эмоции. Ум — это то, что переходит от от одного живого существа в другое, то, что вращается в Колесе жизни, то, что несёт с собой карму. Ум ежесекундно и вечно изменяется. Точнее говорить, что каждый ум вращается не в колесе, а в спирали. Ваш конкретный ум вращается в вашем особенном колесе, но перейдя в другое существо, он уже будет вращаться в другом колесе.

Возьмём человека в десять лет. Запишем все его параметры: рост, вес, длина каждой конечности, цвет глаз, волос, его эмоции, знания, реакция на все возможные явления окружающего мира. Получим точную характеристику конкретной личности. Сделаем то же самое, когда этому человеку будет шестьдесят лет. Цвет глаз может быть и сохранится, но всё остальное будет совершенно другим. Не только тело полностью изменится, но и характер, эмоции, ход мыслей, реакция на других людей, и то, как они этого человека будут воспринимать. Но при этом человек будет утверждать, что он тот же самый, что был в десять лет. Почему же мы говорим, что это та же самая личность, а не другая? Потому что, между той личностью, что была в десять лет и той, которой шестьдесят, существует связь. Личность постоянно менялась, получала другие качества, становилась другой: личность в пятнадцать лет, личность в двадцать, личность в тридцать лет и так далее и в итоге появилась личность в шестьдесят лет. Но мы всё равно в своём заблуждении говорим об одной личности, не о множестве личностей.

Что такое карма

Есть одна проблема, которая волнует всех людей: почему жизнь складывается так по разному: один живёт долго, другой рано умирает; у одних крепкое здоровье, другие часто болеют; у одних достаток, у других нищета; у одних много неприятностей, другие вполне довольны жизнью. Естественно, возникает вопрос, почему такая несправедливость. Это всё можно объяснить, если предположить, что сознание, переходя из одного состояния в другое, тащит с собой некоторые отпечатки прежней жизни, которые влияют на новую жизнь живого существа. Когда человек рождается, в него вселяется сознание с набором положительных и отрицательных элементов. Положительные элементы иногда называют заслугами. В ходе своей жизни человек совершает разнообразные поступки, в том числе и мыслительные (то есть с точки зрения буддистов думает хорошо или плохо). Всё это увеличивает или уменьшает количество положительных или отрицательных элементов сознания. И с этим багажом сознание переходит в другое состояние.

Карма (так на санскрите, на пали — камма) переводится как действие, дело, воздаяние; это — намеренное действие, выполненное посредством речи, тела или ума. Но это не судьба, как думают многие. Закон кармы гласит, что всё происходящее в жизни человека, его настоящее и будущее это прямое следствие его прежних действий (мыслей, поступков, слов), совершённых им в прошлом — в предыдущих или нынешнем воплощениях. Каждый человек сам является творцом своей жизни. Но непроизвольные, непреднамеренные действия на карму не влияют. Формируют карму только мысли и желания, поскольку слова и действия вторичны по отношению к сознанию.

Совокупность всех действий, точнее — их суммарная энергия, также имеет результат: она определяет необходимость следующего рождения, новой жизни. Характер этой новой жизни определяется кармой умершего, то есть характером совершённых им действий. Хорошая или плохая карма ведёт к хорошей или плохой форме нового рождения. Карма определяет место рождения, пол и генетические характеристики (например, врождённые болезни), основные черты характера, психологические наклонности. В новой жизни человек снова совершает действия, ведущие его к следующему рождению и так продолжается бесконечно. Карма определяет круговорот рождения-смерти, то есть сансару. Карма как последовательность причин и следствий — это объективный закон природы.

Пример, поясняющий действие кармы, можно взять из биллиарда. Кий (кармический импульс) ударяет по шару (личность), который получает вследствие удара траекторию и энергию. Этот шар ударяет по другому шару, передаёт ему энергию и определяет новую траекторию. Второй шар получает энергию от первого шара и в этом их связь. Но про кий второй шар уже ничего не знает. И второй шар является кармическим приемником первого шара. Подобная передача энергии происходит в каждое мгновение одной и той же жизни. Ум опирается на предшествующий временной момент и обеспечивает память и чувство тождества личности.

Второй пример связан с калейдоскопом. Определённая комбинация стёклышек как бы отображает данную личность. Поворот калейдоскопа — это кармический эффект, обуславливающий характер последующей жизни. В новой жизни будет новая личность, обусловленная другим расположением стёклышек. Это новое расположение определятся старой комбинацией и кармическим эффектом (калейдоскоп может быть повёрнут с разной силой). Таким образом новая жизнь причинно связана со старой. Причём нужно подчеркнуть, что эта связь — объективный закон, не зависящий от воли каких-то богов.

Причинно-следственная связь — это основной принцип буддизм: что бы не возникало, это происходит в зависимости от условий, а при отсутствии этих условий прекращает существовать. Буддисты говорят: то является следствием этого, а это является причиной того.

Божества, полу-боги, голодные духи, обитатели ада и животные не создают карму, а лишь пожинают плоды поступков, совершённых в облике людей.

Грек Гераклит говорил: «Борьба — отец всего, всему царь. Одним она определила быть богами, другим — людьми; одних она сделала рабами, других свободными». Следовательно, умеющему бороться суждена победа, и от собственной силы, умения действовать человека зависит его место в жизни. Таковым стало западное мышление.

По буддистским представлениям жизнь человека определяется кармой. В такой системе борьба бессмысленна, она не может что-либо изменить. Вернее, борьба есть — с самим собой, с собственными заблуждениями.

Карма наследуется от прежних существований и создаётся настоящей жизнью. В некотором смысле карма — это память, или подсознание, от которого ничто не утаивается, так что рано или поздно найдёт соответствующий отклик.

Учение о карме — наиболее явное свидетельство морального устройства мира. Вера в это учение предполагает три условия: первое — человек должен иметь возможность выбора, без чего моральная жизнь просто невозможна. Второе — должна существовать связь между добропорядочностью и человеческим благополучием, то есть быть вознаграждаемы добрые дела и наказуемы злые. И наконец, человек должен ощущать, что его развитие продолжается и после того, как нынешнее существование (текущая жизнь) закончится.

Первый момент новой возникшей жизни образует третий член ниданы — вечно обращающего колеса жизни. Его предшественники — карма , то есть хорошие и плохие инстинкты, как бы прилипшие к нему с самого начала.

Понятие свободы в буддизме

Будда пришёл к выводу, что нет Творца, который создал человека. Поэтому в буддизме человек рассматривается как более свободное существо, чем это делается в религии. Ведь если есть бог, который создал человека, как считают христиане, иудеи и мусульмане, он может и уничтожить его или как-то влиять на его жизнь. Следовательно, надо вести жизнь, угодную богу, то есть в определённой степени не свободную.

Как и Иисус, Будда говорил о спасении. Но здесь мы видим две большие разницы. Иисус говорил о спасении души и поставил условие этого спасения: соблюдение установленного им закона, который был сформулирован как Новый Завет. И окончательное решение о возможности спасения конкретной души Он оставил за собой.

Будда говорил о спасении от страданий. И это спасение было возможно для каждого человека путём его собственных усилий. И возможность этого спасения зависит только от самого человека и ни от кого более.

В отличии от христианства, буддизм в свою основу положил принципы свободы человека, его критический ум. В Калама-сутте, отвечая на вопрос жителей одной деревни, что им делать, когда к ним приходят разные религиозные учителя и проповедуют разные воззрения, Будда пояснил: «Не принимайте что-то только потому, что так постоянно говорят; или же потому, что такова традиция; или же потому, что таковы слухи; или же потому, что так написано в священном писании; или же потому, что таково предположение; или же потому, что таков постулат; или же потому, что это правдоподобное умозаключение; или же потому, что таково предубеждение в отношении того, что изучается; или же потому, что таковы чьи-либо способности; или же потому, что этот человек «наш учитель».

Будда понимал свободу гораздо глубже. Он рассмотрел проблему свободы воли. Казалось, человек освободился от авторитета священных книг, самостоятельно мыслит. Но правильно ли он употребляет свой разум? Шесть лет принц Сиддхартха учился у мудрецов-отшельников, сам напряжённо размышлял в поисках объяснения, как устроена жизнь. И пришёл к выводу, что проблема в несвободе нашего ума. Даже если мы свободны от зависимости от чужого мнения, то всё равно привязаны к заблуждениям. Причина заблуждений — неведение. В Авидджа-сутте Будда говорит: «Монахи, неведение предшествует совершению неблагих поступков, оно является следствием отсутствия нравственных убеждений и отсутствия опасения совершить зло. Монахи, у невежественного человека из-за неведения возникает неправильный взгляд. Из-за неправильного взгляда возникает неправильное размышление. Из-за неправильного размышления возникает неправильная речь. Из-за неправильной речи возникают неправильные действия. Из-за неправильных действий возникает неправильная жизнь. Из-за неправильной жизни возникают неправильные усилия. Из-за неправильных усилий возникает неправильная фиксация в памяти. Из-за неправильной фиксации в памяти возникает неправильное самадхи».

«Каждый сам себе прибежище, кто ещё может быть прибежищем?» - говорил Будда. Он воодушевлял своих учеников быть самими себе прибежищем и никогда не искать прибежища или помощи в ком-либо другом. Он учил, воодушевлял и побуждал каждого развивать себя и осуществлять свое собственное освобождение, поскольку у человека есть сила освободить себя от всех оков посредством своих личных усилий и мудрости. Будда говорил: «Вам должно делать вашу работу, ибо Татхагаты лишь учат пути». Если вообще называть Будду «спасителем», то лишь в том смысле, что он открыл и показал Путь к Освобождению, Нирване. Но Путь мы должны осилить сами.

Именно на этом принципе личной ответственности Будда допускает свободу для своих учеников. В Махапариниббана-сутте он рассказал, что он никогда не думал о том, чтобы управлять Сангхой (монашеской общиной), как и не хотел, чтобы Сангха зависела от него. Он говорил, что нет никакой тайной доктрины в его учении, ничего спрятанного в «сжатом кулаке учителя», или говоря другими словами, ничего не «прятал в рукавах».

Согласно Будде, свобода человека зависит от его собственного осознания Истины, а не от благоволящей милости бога или любой внешней силы как награды за свое послушное хорошее поведение.

Что в буддизме считается страданием

Страдание - это не только, когда болит голова

В Бенаресской проповеди Будда говорит: «И понял я Благородную Истину о причине страдания: причина страдания в неукротимой жажде возобновления существования». Таким образом, есть сансара — бесконечная череда перерождений; жизнь в каждом перерождении обязательно сопровождается страданиями, причина этих бесконечных страданий — наше желание продлить наше существование. Будда, говоря о бесконечном существовании, имеет в виду не тело, а сознание. То есть то, что переходит из одного живого существа в другое. Соответственно, страдает не тело, а именно сознание. Почему мы мучаемся, узнав о смерти близкого человека? Мы узнаём о несчастье. Эта информация воспринимается определёнными зонами мозга, затем она попадает в другие зоны, где обрабатывается, и затем сигнал передаётся в следующую зону, отвечающую за эмоции. В данном случае с телом ничего не происходит, а мы себя чувствуем очень плохо.

Первая Благородная Истина говорит о страданиях. Чаще всего эта Истина трактуется в том смысле, что согласно буддизму жизнь — это только лишь боль и страдания. И сам перевод и толкование этого термина вводят многих в заблуждение, что буддизм — пессимистичен.

Но буддизм ни пессимистичен, ни оптимистичен. Он нейтрально воспринимает мир, какой он есть. Он не рисует райскую жизнь, ни пугает воображаемыми страхами. И всегда следует помнить, что буддизм — это четыре Благородные Истины и третья из них говорит, что сколько бы не было страданий в вашей жизни, от этого можно избавиться.

Палийское слово «дуккха» (или санскритское дукха) в обычном употреблении означает страдание, боль, горе, несчастье в противоположность слову «сукха», означающему счастье, удобство, покой. Но термин дуккха в качестве Первой Благородной Истины имеет более глубокий философский смысл. Помимо обычного страдания сюда входят и более сложные понятия: несовершенство, непостоянство, пустота. Поэтому трудно найти одно слово, чтобы охватить все понятия дуккха в смысле Первой Благородной Истины.

Кроме того, мы должны учитывать, что на русском языке страдание означает физическую или душевную боль. И если мы говорим, что жизнь — это страдание, то таким образом говорим о постоянной боли. Но это ведь не так. Большая часть жизни проходит без боли. Буддизм в понятие дуккха вкладывает среди всего прочего ещё и прекращение чего-либо приятного. Вы хорошо провели отпуск, но пора возвращаться на работу. По-русски мы бы говорили в данном случае о грусти или сожалении, то есть о менее сильно выраженных эмоциях, чем при страдании.

Поэтому в дальнейшем мы будем говорить «дуккха», а в скобках для напоминания будем указывать общепринятый термин «страдание».

Будда не отрицал счастья в жизни, когда говорил, что в ней есть страдание. Наоборот, он признавал разные виды счастья, как материального, так и духовного: и для мирян и для монахов. В текстах Ангуттара-никая есть список счастий (сукхани), таких как счастье семейной жизни и счастье жить отшельником, счастье чувственных удовольствий и счастье отречения, счастье привязанности и счастье не привязанности, телесное счастье и счастье духовное и так далее. Но все они включены в дуккха (страдания). Даже самые чистые духовные состояния: сосредоточенности и транса, достигаемые практикой высшего созерцания, свободные даже от тени сострадания в обычном смысле слова, состояния, которые могут быть описаны как счастье без всяких примесей, а также состояние дхьяна, которое свободно как от приятных (сукха), так и неприятных (дуккха) ощущений, и которое является лишь чистой невозмутимостью, даже эти очень высокие духовные состояния включаются в дуккха.

Будда смотрел на мир объективно. Говоря о наслаждении чувственными удовольствиями он объяснял, что здесь следует ясно видеть три вещи: привлекательность или наслаждения; плохие последствия или опасность или неудовлетворённость; свобода или избавление.

Когда вы видите приятного человека, вы получаете удовольствие. Но это удовольствие не постоянно, так как непостоянен тот человек и вся его привлекательность. Когда меняются обстоятельства, когда вы не можете видеть этого человека, вы становитесь печальным, вы можете стать неуравновешенным и повести себя неразумно. В этом плохая и опасная картина. Если же у вас нет привязанности к человеку, если вы полностью независимы, то это — свобода, избавление. Эти истинно по отношению ко всем наслаждениям жизни.

Для того, чтобы понимать жизнь полностью и объективно, мы должны брать в расчёт не только удовольствия жизни, но также её боли и горести, а также свободу от них Только тогда возможно истинное освобождение.

Понятие дуккха (страдание) может быть рассмотрено с трёх сторон:

1. Дуккха как обычное страдание.
2. Дуккха как порождённое изменением.
3. Дуккха как обусловленные состояния.

Все виды страданий жизни, такие как рождение, старость, болезнь, смерть, связь с неприятными людьми и условиями, неполучение желаемого, скорбь, печаль — все подобные виды телесного и духовного страдания, которые повсюду считаются страданиями или болью, включаются в дуккха как обычное страдание (дуккха - дуккха).

Счастливые чувства, приятные жизненные условия не постоянны, не вечны. Рано или поздно это закончится или изменится. Это, в свою очередь, производит боль, страдание, несчастье. Эти превратности включаются в дуккха как страдание, порождённое изменением (випаринама-дуккха).

Легко понять два вышеупомянутые вида дуккха (страдания). Это обычные переживания повседневной жизни. Но вот третий вид дуккха, как обусловленные состояния (самкара-дуккха), является важнейшей философской стороной Первой Благородной Истины и требует разъяснения того, что мы рассматриваем как «личность», как «самость», как «Я».

В буддизме дуккха (страдание) человека не есть результат некого грехопадения. Просто так устроена жизнь. Как и жизнь, дуккха (страдание) не имеет начала. Страдание проявляется во многих формах: от мук болезни и ужаса смерти до простого внутреннего назойливого голоса, говорящего нам, что мы были бы счастливее если бы только какой-то аспект нашей жизни был другим. Люди страдают и когда они не могут заполучить желаемый объект. Когда они его обретают, то начинают страдать, потому что теперь боятся лишиться этого объекта. И из-за этого они не в состоянии испытать настоящего удовлетворения и полноценного счастья.

В Бенаресской проповеди Будда говорил: «И понял я Благородную Истину о страдании: рождение есть страдание, болезнь есть страдание, старость есть страдание и смерть есть страдание». За исключением рождения всё перечисленное действительно страдания, часто мучительные. Если для западного человека рождение — радостный момент, то для буддистов — это начало пути, который ведёт к болезням, старости и смерти. После смерти мы возродимся в новой жизни и опять: болезни, старость и смерть. И эти циклы бесконечны.

Счастье бывает физическим и духовным (ментальным, то есть связанными с нашими мыслями). Так и дуккха (страдания) могут быть физическими и ментальными. Будда видел, что все живущие сталкиваются с постоянными проблемами. Несмотря на многие радости, нельзя отрицать, что жизнь трудна. Болезни, старость, наша собственная смерть и смерть наших близких, расстройства, разочарования сами по себе достаточно неприятны. Но люди делают эти ситуации ещё более болезненными, реагируя на них с присущим всем им неведением. Но самое неприятное в том, что чего бы мы не достигли в своей жизни, она неизбежно придёт к концу.

Страдают не только люди, но и животные. Они страдают от своего глубочайшего неведения. Они едят друг друга. Их убивают люди ради мяса, меха кожи и просто ради забавы. Кроме того, животные страшно страдают от голода, жары и холода.

Даже боги страдают (в буддизме — дэвы, но на русский язык принято переводить, как «бог», что очевидно, вносит путаницу, так как в христианстве Бог имеет совсем другое значение), поскольку они находятся в плену чувств, желаний, им знаком страх смерти, они постоянно воюют с асурами (демонами). Дэвы также рождаются и умирают, хотя срок их жизни намного больше человеческого. Кроме того, в следующей жизни они могут и не родится в облике дэвы. Когда дэвы умирают, они видят пять признаков приближения смерти. Перед самым моментом смерти они вспоминают свои прошедшие жизни, причём это происходит помимо их воли. Более того, они видят, где им теперь предстоит переродиться: в аду, в мире голодных духов, или в мире животных, а может быть, и среди людей. Наслаждения мира дэвов в миллионы раз сильнее, чем те наслаждения, которые могут испытывать люди. И вот дэвы видят, что они покидают этот великолепный мир с немыслимыми наслаждениями и отправляются туда, где вместо всего этого им предстоят одни лишь страдания. И в этот момент сила их ментального страдания столь велика, что она в каком-то смысле даже превосходит физические страдания в аду. Физически они ещё не покинули тело бога, но ментально они уже в преисподней.

Перерождение дэвой (богом) считается результатом добродетельных поступков, совершённых в прошлых жизнях. Подобно любому существованию в цикле перерождений, жизнь в виде дэвы имеет конец. К моменту смерти большая часть хорошей кармы, накопленной дэвой, расходуется, а оставшаяся отрицательная карма влечёт вероятное перерождение в одном из трёх низших миров. Поэтому буддисты прилагают особые усилия, чтобы не переродиться в мирах дэвов. В одном буддистском тексте говорится: «Небеса даруют огромное наслаждение, но в сравнении с ним страдание смерти намного больше. Поэтому Благородные, поразмыслив над этим, не стремятся попасть на небеса, после пребывания на которых последует кончина».

В буддизме считается, что кроме «ввергающей кармы» — силы волевых импульсов, сопровождающих наши действия, слова и мысли, определяющей рождение в том или ином мире и интенсивность радости или страдания, — действует и «завершающая (формирующая) карма» — сила отпечатавшихся в наших душах форм волевых действий, слов и мыслей. Эти две неотъемлемые силы кармы всех существ движут всю Круговерть, создавая блаженные и мучительные миры, измерения — раи и ады. Одно из главных орудий формирующей кармы — те или иные представления (образы, стереотипы мышления, воображения) существ.

Вследствие этого существа одного склада ума воспринимают в тех измерениях (рае и аде) одни формы, а другого склада ума — иные. Пример — дантовский и индийско-тибетский ады. Формы страдания в них разные (хотя похожи), но их сущность — одна: увеличивающиеся степени мучения соответственно увеличению тяжести проступков. Возможно, не все представления о страданиях и мучениях, верования о них действительно воплощены в раях и адах, но не следует полагать, что те миры не существуют и являются сплошным мифотворчеством, вымыслом. Поистине рай и ад подобны снам, но когда человек погружается в сон, он для него — явь.

Всеобъемлющее ясновидение присуще лишь Совершенно Пробужденному. Но даже если некоторые представления простых существ о тех или иных измерениях не соответствуют действительности, он не объявляет их ошибочными, ибо знает, что представления причастны творению реальных форм. То есть поверия одной или другой группы кармически связанных существ после их смерти могут материализоваться. Тогда как послесмертные сны людей, не верящих в загробную жизнь, должно быть, очень неопределённы, хаотичны, хотя для них вполне реальны: кошмарны или радостны — в зависимости от содеянного ими.

По учению буддизма страдание безначально, оно, следовательно, не есть результат грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а изначальное страдание, которое должно быть приостановлено. К тому же приятные ощущения, увеличивающие привязанность, в большинстве случаев являются чувством удовольствия, возникающим от прекращения страдания. Они не являются самодовлеющим удовольствием, не зависящим от ухода страдания. Например, когда сядешь, умаявшись от слишком долгой ходьбы, становится приятно. Постепенно исчезает прежнее мучение, и приходит ощущение удовольствия. Но это удовольствие не самодовлеющее, ибо, если сидеть слишком долго, снова возникает страдание.

Если бы существовали причины самодовлеющего удовольствия, то, подобно тому, как растут страдания тем больше, чем дольше действуют их причины, — должно было бы расти и удовольствие тем больше, чем дольше гулять, сидеть, лежать, пить и есть, быть на солнце или в тени и так далее. Но видим, что, если делать что-то слишком долго, возникает только страдание.

Есть ли счастье в нирване?

В буддизме страданием считается даже то, что в обыденном сознании таковым не является. С поправкой на прошедшие две с половиной тысячи лет многие слова Будды вполне актуальны для наших дней. Вот характерный пример из беседы Благословенного с учениками в Раджагахе на горе Грифов (Махасаропама-сутта, МН 29): «Монахи, бывает так, что представитель клана благодаря вере покидает жизнь домохозяйскую ради жизни бездомной и размышляет: "Я — жертва рождения, старения и смерти, печали, стенания, боли, горя и отчаяния. Я — жертва страдания, добыча страдания. Вне сомнений, можно ведь как-нибудь познать окончание всей этой груды страданий". Когда он подобным образом уходит в жизнь бездомную, он далее получает обретения, славу, известность. Он доволен этими обретениями, славой, известностью, и его намерение за счёт этого исполнено. Из-за этого он возвышает себя и унижает других так: "Я тот, кто получает обретения и известность, но те другие монахи неизвестны, никто их не ценит". Он становится опьянённым этими обретениями, славой, известностью, возрастает в беспечности, впадает в беспечность, и, будучи беспечным, он живёт в страдании».

Современное общество во многом построено на стремлении к славе и известности. Даже тому, кто старается заботится о людях, нравится давать интервью, получать премии и быть в центре внимания. Но когда интерес общества к нему пропадает, он огорчается и страдает. Будда в этой сутте рассказывал о тех отшельниках, которые уединялись, чтобы найти истину. Такие люди в Индии очень почитались, считались мудрецами, но некоторые из них становились спесивыми и преисполненными важности. Будда часто встречался с ними, вступал в спор. Он называл их теми, «кто взял ветви и листья святой жизни и остановился на этом». А ведь задача была в том, чтобы добраться до самой сердцевины дерева мудрости.

Если человек стал отшельником, считает себя мудрецом и с пренебрежением относится к другим людям — это очевидно плохое поведение. Но Будда в своём анализе идёт дальше и говорит о других качествах: «Когда он подобным образом уходит в жизнь бездомную, он далее получает обретения, славу, известность. Он не доволен этими обретениями, славой, известностью, и его намерение за счёт этого не исполнено. Из-за этого он не возвышает себя и не унижает других. Он не становится опьянённым обретениями, славой, известностью, не возрастает в беспечности, не впадает в беспечность. Будучи прилежным он обретает достижение нравственности. Он доволен этим достижением нравственности, и его намерение за счёт этого исполнено. Из-за этого он возвышает себя и унижает других так: "Я тот, кто обладает нравственностью, хорошим характером, но те другие монахи безнравственны, обладают порочным характером". Он становится опьянённым этим достижением нравственности, возрастает в беспечности, впадает в беспечность, и, будучи беспечным, он живёт в страдании».

В первом случае человек считал себя мудрецом и потому относился с пренебрежением к другим. Во втором случае человек не считает себя мудрецом из-за того, что стал отшельником, то ест проявляет скромность. Но он упивается своей скромностью, считает себя нравственным человеком и ставит себя выше некоторых других. Это — заблуждение, а все заблуждения ведут к страданиям. О таких людях Будда говорил, что они взяли «внешнюю кору святой жизни и остановились на этом».

Далее Будда рассказывает, что какие-то отшельники могут стать опьянёнными достижениями сосредоточения, знания и видения, но все они будут жить в страдании. В конце беседы он делает вывод: «Так, монахи, эта святая жизнь не имеет своим наивысшим благом обретения, славу, известность; не имеет свои наивысшим благом достижения нравственности; не имеет своим наивысшим благом достижение сосредоточения; не имеет своим наивысшим благом знание и видение. Но именно это непоколебимое освобождение ума является целью этой святой жизни, её сердцевиной, её окончанием».

Достижение освобождения ума, то есть просветления — главная цель Дхаммы, которая ведёт к освобождению от страдания. Что будет с человеком в ниббане (нирване)? Страданий там не будет, значит будет вечное счастье? Счастья тоже не будет. Почему? Счастье — это когда вам хорошо и приятно, вы, радуетесь этому состоянию, стремитесь сохранить его. Таким образом, у вас появляется привязанность, а где привязанность, там страдания, а раз в ниббане нет страдания, то нет и счастья.

Страдания от отсутствия «Я»

С буддистской точки зрения не существует личности, или, как часто говорят, не существует «Я». Это важнейшее понятие Дхаммы, и Будда разными способами постоянно его растолковывал. В Чуласаччаке-сутте (МН 35) рассказывается об интересном споре с неким Саччакой, который жил в Весали и считался искусным спорщиком и умелым оратором, а некоторые даже считали его святым. Он говорил собравшимся людям: «Я не вижу ни одного жреца или отшельника, предводителя ордена, предводителя группы, наставника группы, даже того, кто заявляет, что в совершенстве и полностью просветлён, кто бы не дрогнул, не задрожал, не поколебался, у кого бы пот не заструился из подмышек, если бы он вступил со мной в дебаты. Даже если бы я пустился в дебаты с бесчувственным столбом, тот бы дрогнул, задрожал, поколебался, если бы он мог пуститься в дебаты со мной, так что уж говорить о человеческом существе?»

Прослышав о Будде, у которого было много учеников и почитателей, Саччака явился в зал, где собралось около пятисот человек по какому-то делу и заявил: «Приходите, почтенные, приходите! Сегодня будет беседа между мной и отшельником Готамой. Если отшельник Готама будет придерживаться в разговоре со мной того же, чего придерживался прежде в разговоре со мной один из его знаменитых учеников, монах по имени Ассаджи, то тогда, подобно тому как сильный человек мог бы схватить длинношёрстного барана за шерсть и тягать его туда-сюда, точно также в дебатах я буду тягать отшельника Готаму туда-сюда. Подобно сильному рабочему пивоварни, который может бросить большое сито пивовара в глубокую ёмкость с водой и, взяв его за углы, тягать его туда-сюда, точно также в дебатах я буду тягать отшельника Готаму туда-сюда. Подобно сильному смесителю пивоварни, который может взять дуршлаг за углы и трясти его, мотая то вверх, то вниз, ударяя им, точно также в дебатах я буду трясти отшельника Готаму, мотая то вверх, то вниз, ударяя им. Подобно шестидесятилетнему слону, который может плюхнуться в глубокий пруд и наслаждаться игрой в мытьё пеньки, то точно также я буду наслаждаться игрой в мытьё пеньки с отшельником Готамой».

Вскоре Санччака, окружённый большой толпой поклонников, явился в Большой лес, где находился Будда с учениками. После обмена приветствиями все расселись, и Санччака спросил Благословенного, каким образом тот излагает своё наставление ученикам. Будда привёл своё часто рассказываемое объяснение непостоянства:

— Вот как я дисциплинирую своих учеников и вот как обычно излагается моё наставление моим ученикам: «Монахи, материальная форма непостоянна, чувство непостоянно, восприятие непостоянно, формации ума непостоянны, сознание непостоянно. Монахи, материальная форма безличностна, чувство безличностно, восприятие безличностно, формации безличностны, сознание безличностно. Все формации непостоянны. Все вещи безличностны».

Саччака возразил:

— Мастер Готама, «Я» человека — это материальная форма, и, основываясь на материальной форме, он порождает благие заслуги или плохие заслуги. «Я» человека — это чувство… это восприятие… это формации… это сознание, и, основываясь на сознании, он порождает благие заслуги или плохие заслуги.

Будда спросил его:

— Не утверждаешь ли ты так: «Материальная форма — это моё «Я», чувство — это моё «Я», восприятие — это моё «Я», формации ума — это моё «Я», сознание — это моё «Я»?

Саччака подтвердил, что он так утверждает и ещё сослался на то, что так же думает и большинство людей, то есть это есть общепринятая истина.

Будда ответил, как он часто делал, примером:

— Как ты думаешь, мог бы помазанный на царство благородный царь — например, Пасенади из Косалы или же царь Аджатасатту Ведехипутта из Магадхи — исполнять власть в своём собственном царстве, чтобы казнить тех, кого следует казнить, штрафовать тех, кого следует штрафовать, изгонять тех, кого следует изгонять?

Санччака согласился, что царь в своих землях может распоряжаться, как хочет. Будда продолжил задавать вопросы ничего не подозревавшему Санччаке:

— Когда ты говоришь так: «Материальная форма – это моё «Я» – исполняешь ли ты какую-либо власть в отношении этой самой материальной формы, как например: «Пусть моя форма будет такой. Пусть моя форма не будет такой»?

— Нет, господин Готама.

— Когда ты говоришь так: «Восприятие – это моё «Я» – исполняешь ли ты какую-либо власть в отношении этого самого восприятия, как например: «Пусть моё восприятие будет таким. Пусть моё восприятие не будет таким»?

— Нет, мастер Готама.

— Когда ты говоришь так: «Формации ума – это моё «Я» – исполняешь ли ты какую-либо власть в отношении этих самых формаций, как например: «Пусть мои формации будут такими. Пусть мои формации не будут такими»?

— Нет, мастер Готама.

— Когда ты говоришь так: «Сознание – это моё «Я» – исполняешь ли ты какую-либо власть в отношении этого самого сознания, как например: «Пусть моё сознание будет таким. Пусть моё сознание не будут таким»?

— Нет, мастер Готама.

— Как ты думаешь материальная форма постоянна или непостоянна?

— Непостоянна, мастер Готама.

— А то, что непостоянно — то является страданием или счастьем?

— Страданием, мастер Готама.

— А то, что непостоянно, является страданием, подвержено переменам, может ли считаться таковым: это моё, я таков, это моё «Я»?

— Нет, мастер Готама.

— Как ты думаешь чувство постоянно или непостоянно?…

— Как ты думаешь восприятие постоянно или непостоянно?…

— Как ты думаешь формации постоянны или непостоянны?…

— Как ты думаешь сознание постоянно или непостоянно?

— Непостоянно, мастер Готама.

— А то, что непостоянно – то является страданием или счастьем?

— Страданием, мастер Готама.

— А то, что непостоянно, является страданием, подвержено переменам, может ли считаться таковым: это моё, я таков, это моё «Я»?

— Нет, мастер Готама.

— Как ты думаешь, когда человек хватается за страдание, обращается к страданию, держится за страдание, считает страдание таковым: это моё, я таков, это моё «Я», может ли он когда-нибудь полностью понять страдание сам или же пребывать со всецело уничтоженным страданием?

— Как такое возможно, мастер Готама? Нет, мастер Готама.

— Как ты думаешь если это так, не хватаешься ли ты за страдание, не обращаешься ли к страданию, не держишься ли за страдание, не считаешь ли страдание таковым: это моё, я таков, это моё «Я»?

— Как может быть иначе, мастер Готама? Да, мастер Готама.

Таким образом, логика Будды в следующем. Мы не являемся хозяевами своего тела, чувств, мыслей. Конечно, мы можем заставить своё тело бежать. Но мы не сможем заставить его пробежать 100 метров за 8 секунд. Мы можем укрепить свои мышцы, но 1000 килограмм нам не поднять. Мы не можем приказать своим чувствам быть всегда радостным, мы не сможем с лёгкостью думать об одном и не думать о другом, не можем заставить ум решить сложную математическую задачу. Нельзя сказать, что мы полные хозяева над всем этим, и что тело, чувства и ум подчиняются нам. Они живут по каким-то своим правилам, и значит — это не наше.

Затем Будда показывает, что тело, сознание, мысли, восприятие — всё это непостоянно и переменчиво. Дальше следует буддистское понятие, что всё, что непостоянно — то страдание. Действительно, прекрасный отдых в Крыму когда-нибудь закончится — вот и страдание, хотя мы в таком случае говорим о сожалении. Таким образом, то, что мы считаем собой — нам не принадлежит, это — не наше. К тому же это всё переменчиво и несёт страдания. Тогда если кто-то привязан к своему «Я», то он привязан к своим страданиям. И если кто-то освобождается от привязанности к «Я», то он освобождается от привязанности к страданиям.

Страдание рождения

Рождение несёт в себе пять страданий.

1. Страдание в процессе рождения. Обитатели адов, преты, животные и люди — в процессе рождения испытывают множество мучительнейших ощущений. В одном из буддистских текстов говорится: «Теснит нетерпимо зловонный навал нечистот, и ты, оставаясь в кромешном и давящем мраке, находишься в чреве, мучительном, словно ады, и должен сносить своим скрюченным тельцем великие муки».

2. Страдание из-за скверны, которое запускается при рождении. Поскольку все движущие силы сансары осквернены потенциалами клеш, они не могут служить по нашему желанию и не подвластны воле. Клеши (клеша — в единственном числе) — это те основные склонности, пристрастия и предрасположенности, характеризующие человека, которые заставляют совершать неблаговидные поступки, говорить грубо и лживо, испытывать зависть, ненависть, думать только о себе. Явными проявлениями клеш являются мешающие эмоции.

Клеши делят на основные и производные. К первым относятся зависть, гнев, невежество, высокомерие, сомнения, заблуждения. От основных проистекают производные: глупость, леность, недоверчивость, скаредность, суетность, бездуховность — всё, что загрязняет сознание, лишает человека возможность видеть вещи такими, какие они есть. Структура внешнего мира в точности соответствует тому, что находится в самом нашем познании и в категориях нашего языка. Эта структура включает в себя субстанции и чувственные качества, которые могут восприниматься нашими органами чувств.

Когда при рождении существ их движущие силы становятся активными, они сопрягаются со скверными потенциалами клеш. Другими словами, движущие силы сопрягаются с «семенами» клеш, стремящимися к проявлению, процветанию и возрастанию, поэтому не поддаются устойчивому служению добродетели, не подвластны воле.

Когда при рождении существ их движущие силы актуализируются, они сопрягаются со скверными потенциалами клеш. Одним словом, движущие силы сопрягаются с «семенами» клеш, стремящимися к проявлению, процветанию и возрастанию, поэтому не поддаются устойчивому служению добродетели, не подвластны воле.

3. Страдание, обусловленное самим фактом рождением. Из-за рождения развиваются старость, болезнь, смерть и прочие страдания.

4. Страдание от клеш, влекомых рождением. Когда мы в очередной раз рождаемся в сансаре, рождаются и три «яда» — страсть, нетерпимость и неведение по отношению к соответственным объектам. Они не дают счастливо жить, беспокоя и изводя тело и душу. Тело и душа всячески мучаются из-за клеш.

5. Страдание от того, что, против желания, жизнь уходит. Неизбежный конец всех родившихся—смерть, но её не желают, что тоже влечет лишь страдание.

Таким образом, нужно постоянно размышлять: о страданиях в процессе рождения, об обретении при рождении скверных потенций, о том, что рождение влечет за собой болезни, старость и так далее, а также клеши и смерть, тоже заставляющие страдать. Из восьми страданий с особым усердием следует созерцать это первое и последнее.

Страдания старости

Старость несёт в себе пять страданий:

1. Утрата красоты. С уходом молодости человек становится некрасивым: поясница изгибается, как лук, голова становится белой, как цветок эдельвейса, лоб покрывается морщинами, как помятая подстилка, и так далее.

2. Немощь. Старику сесть—как плюхнуться мешку с порвавшейся веревки, встать—будто дерево с корнями вырывать. Говорит он невнятно, когда идёт — падает, и так далее.

3. Полное ослабление физических и умственных способностей. Глаза и прочие органы чувств уже не воспринимают ясно форм и прочего. Забывчивость велика; память и другие умственные способности ослабли.

4. Утрата способности наслаждаться. Пища и питье усваиваются с трудом, а наслаждаться желанными вещами нет сил.

5. Страдание от того, что жизнь на исходе. Старик сознает, что жизнь почти прошла, скоро придет смерть, и страдает.

Вновь и вновь размышляйте об этих страданиях, призывает буддистская мудрость. Осознанию неизбежности старости буддизм придаёт большое значение. Вот отрывок из одного тибетского трактата, в котором юноша, гордящийся своей молодостью и здоровьем, беседует с одним старцем.

«Здравствуй, старец. Почему ты ведёшь себя, выглядишь и говоришь не так, как другие?»

Старец отвечает: «Когда ты говоришь, что я веду себя, хожу, двигаюсь, говорю по-другому, не думай, что ты летаешь высоко в небесах. Спустись на землю, где я, и послушай мои слова. Ещё несколько лет тому назад я был намного сильнее, красивее и подвижнее, чем ты сейчас. В то время я никогда не думал о бренности моей жизни или о смерти. И я не ожидал, что испытаю страдания старости, которые вынужден испытывать теперь.

Вы живёте, отвлекаясь на забавы с друзьями, наслаждаясь жизнью, а старость подкрадывается и овладевает вами, когда ещё не умолк звук вашего смеха. Когда мы состариваемся, нам противно наше собственное отображение в зеркале. К этому времени наши тело и ум слабеют. Всё тело, с головы для пят, приходит в упадок, увядая. Совершенно седые волосы на моей голове не являются признаком очищения. Это иней леденящего душу дыхания из уст Владыки смерти, долетевшего и до моей головы. Морщины на лбу — не складки пухлого младенца, сосущего молоко из материнской груди. Это зарубки по числу лет, которые я прожил. Если глаза мои слезятся и прищурены — это не от дыма. Это признак беспомощности из-за угасания моих способностей чувствовать. Когда я прислушиваюсь, приложив руку к уху, я не внимаю тайному посланию. Это признак ухудшения слуха.

Когда я говорю бессвязно и запинаюсь, это не чудной иностранный язык. Это при знак усталости моего языка от пустословия в течение всей моей жизни.

Если моя внешность стала безобразной, это не значит, что я прячу лицо за обезьяньей маской. Это признак полного разложения тела, которое я когда-то взял в займы. Если моя голова постоянно трясётся, это не значит, что я не согласен с тобой. Если я иду, склонившись к земле, я не ищу потерянную иголку. Это ясный признак ослабления элемента земли в моём теле.

Когда я пытаюсь встать, опираясь на руки и колени, я не подражаю четвероногому животному. Это оттого, что ноги мои меня уже не держат. Когда я сажусь, я валюсь как мешок, но это не потому, что я сержусь на своих друзей. Это потеря контроля над моим телом.

Ступая медленно, я не пытаюсь изображать великого мужа. Это всё потому, что я теряю чувство равновесия. Если мои руки трясутся, то это не от жадности. Если я ем и пью совсем чуть-чуть, это не потому, что я скуп и скареден. Это признак угасания жара в моём пупке, что способствует пищеварению. Надевая лёгкие одежды, я не пытаюсь изобразить атлета. Это потому, что из-за слабости моего тела любые одежды становятся тяжкой ношей.

Если моё дыхание затруднено и я задыхаюсь, это не значит, что я исцеляю кого-либо произнесением мантры. Это признак ослабления и истощения энергетических потоков моего тела. Когда я делаю очень мало и ограничиваю свою активность, это не потому, что я контролирую свою деятельность. Это оттого, что есть предел тому, что может сделать старик. Если я забывчив, то не потому, что другие мало значат для меня и я смотрю на них свысока. Это признак угасания моей памяти».

Один буддийский мудрец сказал: «Хорошо ещё, что старость приходит медленно, а если бы сразу пришла, было бы невозможно стерпеть».

Страдания болезни

Болезнь несёт в себе пять страданий:

1. Неприятные перемены в теле. Худеет тело, высыхает кожа и тому подобное происходит.

2. Почти все время—боль и уныние, которые растут. Расстраивается равновесие между элементами тела — водой и прочими, а это приносит телу боль, которая порождает уныние, и их приходится терпеть дни и ночи.

3. Невольный отказ от приятного. Врач сказал о приятных вещах: «Противопоказано!», — и нельзя наслаждаться желанным. Так и больному нельзя делать, что он хочет.

4. Необходимость прибегать к неприятному. Больному необходимо регулярно поглощать горькие лекарства, еду, питье, а также терпеть прижигания, операции и прочие неприятные процедуры.

5. Уход жизненной силы. Осознание того, что болезнь неизлечима, порождает страдание.

Страдания смерти

Смерть несёт в себе пять страданий:

1. Расставание с благами и милым богатством.

2. расставание с добрыми и любимыми родственниками.

3. Расставание с добрыми и любимыми друзьями и близкими.

4. Расставание с хорошим и милым телом.

5. Страшные боль и уныние в смертный час.

Страдания встречи с неприятным

Здесь тоже пять страданий. Уже сама встреча с врагом и подобным порождает:

1. Душевное страдание и уныние.

2. Страх, что он обидит.

3. Боязнь его недружелюбной, злой речи.

4. Боязнь умереть в смятении (гневаясь на него).

5. Тревогу: уж не попаду ли после смерти в дурную участь из-за того, что, враждуя с ним, отклоняюсь от Дхармы?

Страдания разлучения с приятным

Расставание с дорогим и любимым другом и подобным приносит пять страданий:

1. Душевное горе.

2. Стенания.

3. Вред телу.

4. Изнемогание от тоски при воспоминании о его достоинствах.

5. Неудовлетворённость.

Страдания неисполнения желаний

Эти страдания похожи на страдания разлучения с приятным.

Неисполнение желаний — это, например, посеять, но не получить урожай; торговать, но не получить прибыль и так далее; когда надежды и старания к чему-то устремлены, но это не исполняется. Последствия — досада.

Буддизм детально систематизировал все виды страданий. Это крайне важно, поскольку нужно знать все страдания чтобы воспитывать в себе крайнюю неприязнь к ним вплоть до ужаса перед ними. Тогда возникает сильное, а ещё лучше неодолимое желание избавиться от них и искать способ, как это сделать. Буддисты считают, что нужно постоянно размышлять об этих страданиях.

Буддийское представление об Аде

Достоверно известно, что смерть неминуема и может прийти в любое время. А после смерти человек не исчезнет — придётся возродиться. Рождаться придётся в счастливой или дурной участи. Поскольку мы не можем родиться в них по своей воле, а обусловлены кармой, то какая карма преобладает — хорошая или плохая, — там, соответственно и рождаемся. Естественно, у всякого возникает вопрос: «Если моё рождение произойдёт в несчастливом уделе, что же там будет?». Самое неприятное, если попадёшь в ад. Осознание адских ужасов крайне полезно, поскольку в какой-то степени удерживает от совершения дурных поступков. Даже тот, кто не верит ни в рай, ни в ад, ни в потустороннюю жизнь, время от времени подумывает: «А вдруг…?». Если человек совершает очень дурные поступки, то он должен быть сильно наказан. Поэтому и существует мир обитателей ада. Но пребывание в аду — временное состояние, за которым следует рождение в другой форме.

Описание буддистского ада и его подразделений приводится по монографии Чже Цонкапа (1357-1419) «Большое руководство к этапам Пути Пробуждения (Ламрим-ченмо или Большой Ламрим)».

В буддизме Адов — четыре рода: 1) Великий Ад живых существ; 2) соседние ады; 3) холодные ады; 4) прочие ады.

1. Великий Ад живых существ

Где-то на глубине находится ад «Повторяющегося оживления». Вниз от него расположены остальные семь горячих адов.

I. Ад повторяющегося оживления

Здесь существа, собравшись вместе, колют друг друга разными видами оружия, возникающими одно за другим в силу кармы этих существ. Затем они падают без чувств на землю, и с неба раздается голос: «Восстаньте!» Тогда они опять встают и по-прежнему колют друг друга, испытывая безграничные страдания.

II. Чернолинейный ад

Стражи ада наносят на тела родившихся здесь существ чёрные контуры четырехугольников, восьмиугольников или многообразные линии и разрезают оружием по отмеченным линиям, причиняя страдание.

III. Раздавливающий ад

Когда здешние существа собираются в толпу, стражи ада втискивают их в ущелье между двумя железными горами, похожими на козьи морды. Затем те две горы тотчас же давят их; тогда из всех отверстий существ выливаются реки крови. Так же их раздавливают и горами, похожими на морды овец, лошадей, слонов, львов и тигров. Потом их снова собирают и, оживив, помещают в огромный железный пресс, где давят, как сахарный тростник. Затем собирают опять, и сверху на них падает огромная железная глыба и разрубает, расчленяет, разбивает, расплющивает их на железном полу. Тогда тоже проливаются реки крови.

IV. Ад стенаний

Здесь существа, ища жилища, входят в железный дом. Как только входят, весь дом охватывает огонь и жжёт их.

V. Ад громких стенаний

Здесь — как и в предыдущем аду, с тем отличием, что железный дом имеет два помещения (одно в другом).

VI. Жаркий ад

Здесь стражи ада помещают существ в кипящий железный котел шириной во многие йоджаны и варят их, как рыб. Также их сажают на раскаленный железный кол, конец которого выходит через макушку, так что изо рта, глаз, ноздрей, ушей и всех пор у них извергаются языки пламени. Ещё их кладут на спину или на живот на раскалённый железный пол и бьют, расплющивают раскалённым, пылающим молотом.

VII. Очень жаркий ад

Здесь сажают на железный трезубец: его правое и левое острия выходят через плечи, а среднее — через макушку, так что изо рта и из других отверстий извергаются языки пламени. Также завёртывают тело в раскалённый, пылающий железный лист; бросают вниз головой в огромный железный котел, наполненный кипящей едкой жидкостью, объятой пламенем, и варят: существа перемещаются вверх, вниз и в стороны. В это время кожа, плоть и кровь разрушаются: остается лишь скелет. Тогда его вытаскивают и кладут на железный пол. Через некоторое время кожа, плоть и кровь появляются, и снова тела бросают в котёл. Всё остальное — как в Жарком аду.

VIII. Ад непрерывного мучения

Здесь с восточной стороны на протяжении многих сотен йоджан пылающей, горящей земли приходит огонь, пламя, которое постепенно сжигает кожу, плоть, сухожилия и кости существ, доходя до костного мозга. Все тело охватывается пламенем, как фитиль светильника. Так же и с трёх других сторон. При соединении огня, пришедшего с четырех сторон, существа испытывают непрерывное мучение, издавая горестные стоны, по которым только и можно признать в них существ. Также заставляют их танцевать на раскалённом железном шлаке, насыпанном в решето. Заставляют лезть на огромные железные горы, [стоящие] на железной земле, и спускаться с них. Еще вытаскивают язык, растягивают его сотней гвоздей, как кожу быка для сушки, и разглаживают его морщинки и неровности. Также кладут на спину на железный пол, открывают рот железными клещами и кладут в него пылающие куски железа, льют кипящую медь, отчего рот, гортань и кишки горят и вылезают через задний проход. Остальное — как в Очень жарком аду.

О том, сколько времени испытывают те страдания, сказано в одном трактате:

И жестокие мученья эти
Терпят сотни миллионов лет,
С жизнью неспособные расстаться,
Не исчерпав зло свершенных дел.

Согласно сказанному, страдания приходится терпеть до тех пор, пока не исчерпается потенция кармы, заставляющая их испытывать. Но, например, срок жизни в Чернолинейном аду, по оценкам, может достигать 10₁₄ лет.

2. Соседние ады

Каждый из тех восьми адов имеет по четыре стены и четверо ворот, а снаружи их еще окружают железные ограды, которые тоже имеют по четверо ворот. У каждых ворот—по четыре остальных ада живых существ: I. Огненная яма; II. Гнилотрупье болото или Болото испражнений, воняющее, подобно трупу; III. Дорога бритв и подобные; IV. Река без брода.

I. Огненная яма

В этой яме — огненные угли, доходящие до колен. Как только существа, идущие искать жилища, ставят в них ногу, вся кожа, мясо и кровь разрушаются, а когда вытаскивают, опять отрастают.

II. Гнилотрупье болото или Болото испражнений, воняющее, подобно трупу.

К той яме прилегает Болото испражнений, воняющее, подобно трупу. Существа, ищущие пристанища, желая перейти это болото, падают и погружаются в него по горло. В этом болоте обитают так называемые «остроносые черви». Они просверливают кожу, плоть, жилы да кости и, достигнув костного мозга, роются в нём.

III. Дорога бритв и подобные

К болоту прилегает Дорога, полная бритв. Как только существа, идя через неё в поисках жилища, ставят ногу, отрезаются вся кожа, и мясо, и кровь, а когда поднимают, опять отрастают. К ней прилегает Лес деревьев с листьями-мечами. Когда ищущие пристанища входят в него и устраиваются в тени деревьев, с них сыплются мечи и протыкают, отсекают их главные и второстепенные члены. Когда существа падают,—прибегают темно-красные собаки, хватают их сзади и едят. К тому лесу прилегает Роща железных деревьев. Ищущие жилища существа приходят туда, и их заставляют лезть на эти деревья. Когда они лезут, острия шипов направляются вниз, а когда слезают, поднимаются вверх. Эти шипы протыкают, рассекают их главные и второстепенные члены. Там обитают так называемые «железноклювые вороны». Они садятся на плечи или голову и выклёвывают глаза. Поскольку эти три места похожи по нанесению повреждений оружием, то считаются одним адом.

IV. Река без брода

К Роще железных деревьев прилегает так называемая Река без брода, наполненная кипящей едкой жидкостью. Существа, ищущие жилища, падают в неё, варятся, перемещаясь то вверх, то вниз, подобно горошинам, брошенным в наполненный водой котёл, подогреваемый сильным огнём. На обоих берегах реки сидят существа с палками, крюками и сетями в руках. Они не дают вылезти из реки, а когда, наконец, вытаскивают несчастных крюками или сетями, то кладут их на спину на большой раскаленной площадке и спрашивают: «Чего хотите?» Те отвечают: «Мы ничего не знаем и не видим, но мы голодны и испытываем жажду». Тогда им в рот кладут раскалённый, пылающий кусок железа и вливают кипящей меди.

В соседних и прочих адах продолжительность жизни неопределена. Но в общем страдания от тех предметов испытывают до тех пор, пока не истощается потенция кармы, навлекающая эти мучительные переживания.

3. Восемь холодных адов

Они находятся на тех же уровнях, что и восемь отделений Великого ада живых существ. Выше всех находится Ад волдырей. Вниз от него расположены остальные семь холодных адов.

I. Ад волдырей

От сильного холодного ветра вся кожа тела стягивается, покрываясь волдырями.

II. Ад лопающихся волдырей

Кожа ещё больше стягивается; волдыри лопаются.

III. Ад стука зубов, IV. Ад звуков «хью» и V. Ад звуков «а-чху»

Названы так по характерным звукам, которые там издают живые существа.

VI. Ад трещин, подобных голубому лотосу

От сильного холодного ветра кожа становится синей и трескается на пять или шесть «лепестков».

VII. Ад трещин, подобных красному лотосу

Его особенности таковы: кожа из синей превращается в красную и трескается на десять и более «лепестков».

VIII. Ад огромных трещин, подобных красному лотосу

Его особенности таковы: кожа становится очень красной и трескается на сто и более «лепестков».

Сансара и счастливое рождение

Главная проблема буддийского учения — человек и его освобождение от страданий. Как устроено сознание, как оно функционирует и как его надо преобразовать, чтобы из страдающего существа, вращающегося в колесе сансары он превратился в существо свободное, из существа омрачённого в существо просветлённое. При этом в отличие от христианства в буддизме нет понятия неизменной души (или неизменного сознания).

Может возникнуть вопрос: если нет никакой души нет, то что же тогда перерождается и переходит из жизни в жизнь? Ответ может удивить: ничего не перерождается и не переходит. Вопреки распространённому заблуждению, в буддизме вообще нет учения о перевоплощениях или реинкарнациях.

Уже в индийских философских трактатах Упанишады начиная примерно с VII века до н.э. появляется понятие о Брахмане как о первооснове всех вещей, как Боге-Абсолюте. Брахман можно рассматривать как нечто внешнее по отношению к тому, кто его пытается познать. Каждый человек воспринимает такого всеобъемлющего Бога в качестве атмана — личного бессмертного начала. В Упанишадах постоянно повторяется, что Брахман и атман тождественны друг-другу. Атман понимается как часть мировой души в конкретной личности. Само живое существо изменяется: оно рождается, развивается и гибнет, однако ядро существа, атман, не претерпевает никаких воздействий и изменений. Обычный человек не знает себя, то есть атман не осознаёт своего истинного «я». Это духовное неведение заставляет человека принимать вечное за не вечное, стремиться к удовлетворению своих нескончаемых изменчивых желаний. Эта «воля к жизни» побуждает человека превращать свою жизнь в бесконечный процесс. Поскольку же физическое тело, не поспевая за производством желаний, не может функционировать вечно, заменой вечности (в смысле бега по кругу) становится постоянная смена обветшавших, одряхлевших тел на другие — свежие, новые, молодые. Умирая и отбрасывая тело, человек не пропадает в абсолютном ничто, но рождается снова. Обретая другое тело и начисто забывая весь свой жизненный опыт, полученный в предыдущем воплощении. Этот опыт недоступен повседневному сознанию человека, но о нём помнит карма, которая влияет на природу и направление его текущего и будущих воплощений.

Поскольку достоверно, что скоро умрем, в этой жизни долгой задержки не будет. А после смерти не исчезнем: придется переродиться. Поскольку же нет других мест перерождения, кроме двух участей, то рождаемся в счастливой или в дурной участи. Так как мы не можем родиться в них по собственной воле, а обусловлены кармой, то, какая карма преобладает — хорошая или плохая, — там соответственно и рождаемся.

Сансара делится на три сферы: Сферу желаний, Сферу форм и Сферу бесформного.

Счастливые формы существования — это божества, полу-боги (асуры) и люди; несчастливые формы — это животные, голодные духи и обитатели ада. В Махасиханада-сутте (МН 12) даётся образное сравнение этих уделов. Будда сказал ученикам: «Охватив его ум своим умом, я понимаю о некоем человеке так: "Этот человек ведёт себя так-то, поступает так-то, вступил на такой-то путь, так что с распадом тела, после смерти, он возникнет в состоянии лишений, в несчастливом уделе, в погибели, в аду". И спустя какое-то время божественным глазом, очищенным и превосходящим человеческий, я вижу, как с распадом тела, после смерти, он возник в состоянии лишений, в погибели, в аду, и там переживает исключительно болезненные, мучительные, пронзающие чувства». То есть, выбрав определённый жизненный путь, совершая определённые поступки, некоторый человек обрекает себя на то, что следующая его жизнь пройдёт в аду.

Эти слова Будда повторяет, говоря о каждом уделе, подчёркивая, что от человека зависит, в каком из уделов он родится при следующем рождении. Чтобы ярче ощутить разницу между пятью уделами (мир богов и полу-богов Будда объединяет в один), Татхагата (или отшельник Готама, как Будда о себе говорит) рисует следующие картины.

«Представь себе яму с горячими углями, глубже человеческого роста, полную раскалённых углей, без дыма и без пламени. И человек, изнурённый и истощённый жарой — усталый, страдающий от жажды, высохший — шёл бы прямой дорогой, ведущей к этой самой яме с горящим углями. И другой человек с хорошим зрением, увидев его, сказал бы: "Этот человек ведёт себя так-то, поступает так-то, вступил на такой путь, так что он придёт к этой самой яме с горящими углями". И спустя какое-то время он видит, что тот упал в яму с горящими углями и там переживает исключительно болезненные, мучительные, пронзающие чувства».

Мы видим, что человек и так изнурён и измождён от жизненных страданий, но он неизбежно направляется к яме, где его ждут ещё большие мучения. Таким образом, если человек выбрал дорогу, ведущую к яме, то он в неё свалится. В то же время есть другой человек, который может разглядеть этот опасный путь.

Этот образ описывал рождение в аду. При других поступках кто-то после смерти возникнет в мире животных: «Представь выгребную яму, глубже человеческого роста. Человек, изнурённый и истощённый жарой — усталый, страдающий от жажды, высохший — шёл бы прямой дорогой, к этой самой выгребной яме». И опять, кто-то другой видит, как «тот упал в выгребную яму и там переживает исключительно болезненные, мучительные, пронзающие чувства».

Третий вид неудачи — рождение в мире голодных духов: «Представь себе растущее на пересечённой местности дерево со скудной листвой, от которого падает испещрённая тень». И вот кто-то со стороны с хорошим зрением видит: этот человек ведёт себя так-то, поступает так-то, вступил на такой-то путь, так что он придёт к этому самому дереву. И спустя какое-то время он видит, что тот сидит или лежит в тени этого дерева, переживая много болезненных чувств. Конечно, это не так болезненно, как свалиться в яму, но ведь человек и так изнурён и истощён жарой, но сидит под деревом, не дающим тени, и потому его мучения продолжаются.

Теперь наступает черёд счастливого удела — рождение в мире людей: «Представь растущее на ровной земле дерево с плотной листвой, от которого падает хорошая тень. И человек, изнурённый и истощённый жарой — усталый, страдающий от жажды, высохший — шёл бы прямой дорогой, ведущей к этому самому дереву...И спустя какое-то время он [другой человек] видит, что тот сидит или лежит в тени этого дерева, переживая много приятных минут».

Конечно, приятно после жары и усталости отдохнуть в прохладной тени. Но есть же ещё один удел: «Этот человек ведёт себя так-то, поступает так-то, вступил на такой-то путь, так что с распадом тела, после смерти, он возникнет в счастливом уделе, в небесном мире...и там переживает исключительно приятные чувства».

И чем же мир богов отличается от мира людей? Мир людей — это приятный отдых в тени большого дерева. А мир богов? «Представь особняк, верхние покои которого были бы покрыты штукатуркой изнутри и снаружи [по тем временам — очень дорогая отделка], закрытые, с закрытыми окнами, охраняемые засовами, а внутри был бы диван, устланный простынями, тканями, покрывалами, с обивкой из шкур антилоп, с навесом и красными подушками по обеим сторонам для головы и для ног. И человек...сидит или лежит в верхних покоях этого особняка, переживая исключительно приятные чувства».

В мире людей «много приятных минут», в мире богов — «исключительно приятные чувства». Но есть ещё более привлекательное место — ниббана (нирвана): «Этот человек ведёт себя так-то, поступает так-то, вступил на такой-то путь, так что за счёт уничтожения пятен [умственных загрязнений] в этой самой жизни он войдёт и будет пребывать в незапятнанном освобождении ума, освобождении мудростью, реализовав эти состояния для себя посредством прямого знания...и переживает исключительно приятные чувства».

Дальше Будда рассказывает про пруд с чистой, приятной, прохладной и прозрачной водой, с пологими берегами, восхитительный, а рядом — густой лес. И человек, изнурённый и истощённый жарой — усталый, страдающий от жажды, высохший — шёл бы прямой дорогой, ведущей к этому самому пруду. И затем он окунулся в пруд, искупался, напился, снял всю свою изнурённость, усталость, жар, и вышел на берег и сидит или лежит в лесу, переживая исключительно приятные чувства.

  1. Ад.
  2. Мир животных лучше.
  3. Мир страдающих духов.
  4. Мир людей.
  5. Божества небесного мира Четырёх Великих Царей.
  6. Божества небесного мира Тридцати Трёх.
  7. Божества Ямы.
  8. Божества небесного мира Тушита.
  9. Божества, наслаждающиеся творением.
10. Божества, имеющие власть над творением других.
11. Мир Брахмы.

Сансара заключается в том, что после смерти в качестве божества можно родится человеком, потом попасть в ад, потом родится животным, потом снова человеком и так далее. Человеческая форма рождения особенно благоприятна, поскольку человек занимает срединное положение между живыми существами. Он не так погружён в обманчивое блаженство, как божества и не настолько измучен, как обитатели ада, и в отличие от животных, наделён интеллектом. Только человек может выйти из круговорота сансары и достичь нирваны. А вот божества буддой стать не могут. Человеческое тело — драгоценность, и обрести его — редкая удача. Буддисты говорят, что вероятность обретения человеческого тела сравнима с вероятностью, того, что черепаха, плавающая в глубине океана, вынырнув на поверхность, сразу же попадёт головой в отверстие единственного деревянного круга, брошенного кем-то в океан.

В одном буддистском трактате говорится: «Пока рождаемся среди шести типов существ, испытываем страдания болезни, смерти и прочие. Есть болезнь — значит есть причина болезни, есть смерть—есть причина смерти: ни с того, ни с сего они не возникают. Таков характер или природа сансары. Пока живем в сансаре, никуда не уйти от этого. А если, удручённые, мы решаемся покинуть её, то необходимо покончить с рождением, покончить с его причиной».

Для осознания тяжести сансары нужно постоянно размышлять о рождении, старости, болезни, смерти и прочих возникающих страданиях.

Следует постоянно помнить, что рождение человеком — это счастливый удел, поскольку только человек может освободится из круговорота сансары. Даже богам это не доступно. Чже Цонкапа пишет в «Ламриме»: «После смерти в дурных уделах число рождений там же равно числу пылинок огромной земли, а перерождений в счастливой участи — числу пылинок на кончике ногтя. После смерти в обоих счастливых уделах число приходов в дурную участь — равно числу пылинок огромной земли, а число перерождений в счастливых уделах—числу пылинок на кончике ногтя».

Значит, это счастливое рождение трудно обрести и после счастливой, и после дурной участи. Большинство людей и прочих обитателей счастливых уделов весьма привержены дурному, совершают неблагие деяния и потому попадают в дурные уделы. Чже Цонкапа пишет: «Также, если даже из-за одного мгновения гнева на Бодхисаттву приходится кальпу пребывать в аду Непрерывного мучения, то, конечно же, придется многие кальпы пребывать в дурных уделах из-за множества проступков, допущенных во множестве прошлых рождений, — проступков, ещё не принесших плодов и не подавленных противоядиями. Хотя и нередка счастливая участь, если подлинно очистить ранее накопленные причины дурных уделов и плотно закрыть дверь для новых, — сделать это удается весьма редко. Если не сделают этого, идут в дурную участь. Придя же туда, творят зло, не благо. В результате многие кальпы даже названия счастливой участи не слышат. Вот почему её трудно обрести».

Можно подумать, что поскольку страданиями несчастливого удела прежняя дурная карма избывается, то спастись нетрудно: в следующий раз родимся в счастливой участи. Но в реальной жизни происходит так, что при испытывании страданий текущего удела накапливается новое зло, и после смерти в дурной участи опять приходится блуждать в дурных уделах; поэтому спастись из них трудно.

Нельзя освободится от сансары, лишь стирая следы прошлой кармы. Так как покуда их претерпеваешь, возникает много новых грехов. Поэтому Чже Цонкапа советует обдумывать тему сансары с разных сторон. Но если вы не способны к обширному размышлению, сократите тему до основных положений: что из себя представляет благоприятное рождение; его огромное значение для временных и высших целей; трудность его обретения с точки зрения причин и плодов. Вообще для обретения любого счастливого удела необходимо блюсти нравственность и творить какие-либо чистые, добрые дела.

В одной буддистской притче некий мудрец спрашивает окружающих:

— Если бы сейчас из трещины перед нами выползла гусеница и, сложив лапки, произнесла: «Поклоняюсь Будде». Удивительно это было бы или нет?

— Удивительно.

— Но ещё удивительнее, когда человек, блуждающий в трех дурных уделах, как-то находит благоприятное рождение и становится на путь Учения.

А в другой притче говорится: «Один калека сел на дикого осла и запел. Люди удивились, почему он стал петь, а калека ответил: "Если, сев на осла, я не спою, то когда же я спою?" Подобно этому, не пора ли людям, обретшим благоприятное рождение, практиковать Учение? Если есть время практиковать, — так только теперь, а если не сейчас, — то никогда».

В третьей притче рассказывается такая история: «Во время голода в провинции Уй в одной семье стали есть всего по чашке каши. Ребёнок, спрятав свою чашку за спину, стал есть пищу отца. В это время собака унесла его кашу и ребенок заплакал: "Из-за собаки лишился с трудом добытой каши!". Так и люди, с трудом обретя благоприятное рождение, но не практикуя Учение, умирают».

Буддийский подход к еде

Будда призывал своих учеников к умеренности в еде:

«Вот благородный ученик, мудро осмыслив, употребляет пищу, собранную с подаяний, не ради развлечений, не ради упоения, не ради физической красоты и привлекательности, а просто ради стойкости и продолжительности этого тела, чтобы устранить дискомфорт, тем самым поддержать ведение святой жизни, осознавая: "Так я устраню старые чувства голода и не создам новых чувств от переедания. Я буду здоровым, и не буду этим порицаем, буду пребывать в облегчении"» (Секха-сутта, МН 53). Своих учеников он убеждал в здоровом образе питания (Бхаддали-сутта, МН65): «Монахи, я ем один раз в день. Делая так, я свободен от недугов и болезненности, наслаждаюсь лёгкостью, силою комфортным пребыванием. Ну, же, монахи, ешьте один раз. Делая так, вы также будете свободны от недугов и болезненности, будете наслаждаться лёгкостью, силой, комфортным пребыванием».

Согласно буддистским правилам, есть можно было единожды и до полудня. Но практика приёма пищи только один раз являлась рекомендуемой, но не обязательной. Будда разрешал есть и два раза, но обязательно до полудня.

Люди постоянно обсуждают разные диеты, сколько витаминов и микроэлементов в каком продукте содержится, что есть утром и вечером. Это не говоря уже о огромном количестве рецептов приготовления разной вкусной еды. В противовес этому в русской истории есть замечательный пример — Сергий Радонежский. Он жил во времена Куликовской битвы и вследствие своего образа жизни и характера пользовался колоссальным авторитетом среди русского народа, и при жизни и многие столетия после своей кончины. Ещё юношей он ушёл в лес, срубил маленькую хижину и посвятил себя Богу, то есть размышлениям и молитвам. Вокруг никого не было, питался он водой и хлебом, который ему иногда кто-нибудь приносил. Потом рядом поселились ещё монахи, все питались самой простой пищей: пекли хлеб, выращивали овощи на маленьком огороде. Окрестные крестьяне иногда приносили растительное масло. При этом Сергий и его собратья постоянно занимались тяжёлым физическим трудом по хозяйству, много молились и мало спали.

Однажды московский князь Дмитрий Донской обратился за помощью к Сергию. Московские и рязанские княжества постоянно враждовали, а это было плохо, поскольку русским людям нужно было объединяться в борьбе с Ордой за свою независимость. Князь Дмитрий попросил Сергия отправиться в Рязань и договориться с тамошним князем Олегом о мире. Осенью 1385 года старец отправился в путь. От Москвы до Рязани по прямой 183 км. Дорог в те времена не было, и путь шёл большей частью тропами. Лили дожди, всюду была грязь. Встречались болота, мелкие речки. Приходилось постоянно петлять, поэтому Сергию пришлось пройти, наверное, километров триста. Лошадью он не пользовался, ходил только пешком. Рязанский князь внимательно выслушал старца и принял предложение московского князя о мире, и с этой вестью Сергий вернулся в Москву. Ему было тогда около 70 лет.

Питаясь впроголодь, постоянно занимаясь физическим трудом, он в таком почтенном возрасте по бездорожью в плохую погоду прошёл в оба конца наверняка более 500 километров. Может ли кто-нибудь сделать такое в 70 лет? А ведь люди сейчас хорошо и разнообразно питаются, поглощая необходимое количество белков, жиров и углеводов.

Сергий Радонежский питался именно так, как и говорил Будда: ел мало, лишь бы поддерживать своё тело. Практически все люди едят больше, чем им нужно, поскольку постоянно хочется то сладкого, то солёного, то острого, и много чего другого. Когда Будда говорил о простоте в еде, он понимал, что обычному человеку трудно отказаться от любви к вкусной еде, но идея его была в том, чтобы человек всегда помнил, что ест сверх необходимого, тратит на это лишнее время и деньги, и эта мысль как-то будет его ограничивать. Середина здесь в том, чтобы не быть голодным, но и не обжираться; и есть пищу умеренно приятную и не стремиться к деликатесам. Некоторые люди говорят, что вкусная еда доставляет им много удовольствия и не хотят лишить себя его. Но, вообще-то, кроме еды есть много и других удовольствий, не влекущих дурных последствий.

А как правильно питаться с точки зрения буддийской мудрости? Ответ можно найти в монографии «Большое руководство к этапам пути пробуждения» («Ламрим»), написанной Чже Цонкапой. Он пишет, что есть нужно:

1. Не слишком мало. Если есть слишком мало, чувствуется голод, ослабеваешь, отчего делаешься неспособным к благим занятиям и голодаешь до завтрашней еды. Поэтому ешьте достаточно, чтобы не было вреда.

2. Не слишком много. Если же есть слишком много, тело становится тяжелым, будто обремененное ношей: трудно дышать, увеличиваются сонливость и вялость, теряешь работоспособность и не можешь избавляться от клеш.

3. Легко перевариваемая пища избавляет от неприятных ощущений от уже принятой пищи и не порождает новых неприятных ощущений.

В буддизме есть простой способ если не избавиться от вредных привычек, то, по крайней мере, ослабить их влияние. Чже Цонкапа писал, что поскольку от всякого рода влечений желательно избавляться, необходимо вырабатывать противоядие против них. Например, что касается противоядия против влечения к пище, то оно заключается на созерцании её ущербности, в которой можно выделить три стороны:

1. Ущербность поедаемого. Подумайте: какими прекрасными цветом, запахом и вкусом ни обладала бы пища, — перемолотая зубами и увлажнённая слюной она походит на рвоту.

2. Ущербность переваренной пищи. Подумайте: из этой пищи, переваренной в средний или последний период ночи, образуется мясо, кровь и тому подобное; некоторая её часть, став калом и мочой, пребывает в нижней части тела, и каждый день надо опорожняться; также от пищи возникают многие болезни.

3. Ущербность добывания пищи. Здесь выделяются четыре особенности:

А. Ущербность труда. Ради пищи и причин получения пищи мы много старательно трудимся, подвергаясь опасностям, жаре и холоду. Если не достаем её, горюем и страдаем. Но если и достаём, то боясь, что её отнимут или что её потеряем, страдаем, пытаясь её сохранить.

Б. Утрата дружбы. Ради неё отец, сын и прочие ссорятся и дерутся между собой.

В. Зло подневольности. Те, кто ест чужую пищу (то есть кому-то служит), испытывают множество страданий, если приходится воевать с чужеземцами ради блага властелина.

Однако в пище содержится и польза: благодаря ей живёт тело. В одном трактате говорится:

Пищу как лекарство принимая,
Без пристрастья ешь иль неприязни.
Без высокомерия, гордыни,
Не фигуры ради, только ради жизни.

Но может ли буддийский монах есть вкусную пищу, ведь это жажда к удовольствию, которую нужно отбросить? Будда считал, что может. Если монах достиг высокой нравственности, глубокого состояния сосредоточенности и мудрости и «ест собранную как подаяние пищу, состоящую из отборного горного риса с различными соусами и карри, то даже это не будет для него помехой» (Ваттхупама-сутта, МН 7). Почему же? Поскольку достигнув определённого состояния, он искоренил любые чувственные желания, в том числе и к еде. Поэтому даже самая лучшая пища не может для него стать помехой на пути к состоянию араханта (арханта).

В то же время Будда не требовал от монахов соблюдать вегетарианскую диету и разрешал им употреблять мясо, если они были уверены, что животное не было убито для того, чтобы обеспечить им еду. Такое мясо называлось «чистое в трёх аспектах». Будда объяснял, что «есть три случая, в которых мясо есть можно: когда не было увидено, не было услышано или же не подозревается, что животное было убито специально для того, кто собирается есть мясо. Я утверждаю, что мясо можно есть в этих трёх случаях» (Дживака-сутта, МН55).

Если же кто-то приглашает монаха и угощает его хорошей пищей, то монах «ест еду, не будучи привязанным к ней, не очаровываясь ею, не предаваясь ей всецело, видя в ней опасность и понимая спасение от неё».

В той же сутте Будда объяснил, что если кто-либо специально убивает живое существо для Татхагаты или его учеников, то он тем самым «накапливает большую неблагую заслугу в пяти случаях. Когда он говорит: "Иди и схвати это живое существо" — то это первый случай, в котором он накапливает большую неблагую заслугу. Когда это живое существо переживает боль и грусть, когда его ведут за недоуздок — то это второй случай, в котором он накапливает большую неблагую заслугу. Когда он говорит: "Иди и убей это живое существо" — то это уже третий случай, в котором он накапливает большую неблагую заслугу. Когда это живое существо переживает боль и грусть во время убийства, то это четвёртый случай, в котором он накапливает большую неблагую заслугу. Когда он предлагает Татхагате или его ученику непозволительную еду, то это пятый случай, в котором он накапливает большую неблагую заслугу». Примечательно, что Будда говорит не животное, а живое существо, что бы подчеркивая, что речь в данном случае идёт о лишении жизни.

Буддийское правило для мирянина о воздержании от убийства запрещает ему убивать живых существ, но не запрещает покупать мясо уже мё

Доказательство невозможности существования Бога-творца

Это доказательство принадлежит Нагарджуне — выдающемуся буддийскому мыслителю, который жил в Индии во втором веке нашей эры. В своём трактате «Опровержение идеи Бога-творца и творения Вишну» он развил принцип причинно-зависимого происхождения. Вот изложение его рассуждений.

Утверждают, что есть Бог-творец. Именно он будет здесь исследоваться. Кто творит, тот творец. Кто производит действие, тот называется творцом. И здесь мы спросим, что он создаёт: уже существующее или скорее то, что ещё не существует?

На самом деле он не создает уже существующее из-за отсутствия подтверждения этому. Если, например, человек уже есть, то дальнейшее внешнее воздействие на него не является творением, поскольку он существовал ранее.

Можно предположить, что он создаёт то, что ещё не существует. Так, к несуществующему относится масло из песка, шерсть на панцире черепахи и тому подобное. Пусть он сотворит именно нечто такое! Но здесь он не способен к творению. Почему? Потому что оно по-прежнему остается несуществующим.

Может, он делает несуществующее существующим? Но этого не происходит вследствие взаимной противоположности. Что является существующим, то таковым и остается. Что же является несуществующим, то таковым и остаётся. Таким образом, у этих двух должна быть взаимная противоположность. Подобно тому как между светом и тьмой, жизнью и смертью. Само собой разумеется, где светло, там нет темноты, а где темно, значит, там нет света. Точно так же, кто жив, тот, несомненно, живет, а кто мёртв, тот, несомненно, умер. Именно поэтому из-за отсутствия тождества между существованием и несуществованием Богу-творцу, безусловно, не присуще творение.

В чем состоит другой недостаток идеи Бога-творца? Он творит других, возникнув сам или не возникнув?

Если предположить, что не возникнув сам, то он, по всей видимости, не в состоянии создавать других. Почему? В силу природы того, что само не произведено. Например, не может возделывать землю и тому подобное сын бесплодной женщины. То же самое в случае с Богом-творцом.

Далее. Если предположить, что он творит других, возникнув сам. Тогда естественно возникает вопрос, в силу чего он возник? То ли от самого себя, то ли от другого, то ли от обоих (себя и другого) вместе? В действительности нельзя возникнуть от самого себя, потому что рождение самого себя противоречит опыту. Ибо неверно, что может разрезать само себя лезвие меча, пусть даже чрезвычайно острое. Ибо неверно, что может танцевать даже хорошо обученный, искусный танцор, встав на свои собственные плечи. Почему? Да разве видано такое, разве можно предположить, чтобы быть рожденным самим собой, быть родителем самого себя? Такие речи неизвестны людям.

Далее. Можно предположить, что он произошёл от другого. Но это невозможно, поскольку другого нет, если нет Бога-творца. Если же предположить, что другой есть, тогда получится последовательный ряд возникновения. Следовательно, недостаток будет состоять в обратном движении в бесконечность в силу природы безначального. Если нечто существует и не имеет начала, то его существование не может прекратиться. Отсутствие семени означает отсутствие ростка, ствола, листьев, цветов, плодов и тому подобное. Почему? Потому что нет семени. Точно так же невозможно возникновение от другого и от обоих (себя и другого) вместе вследствие ошибочности и логической порочности таких предположений.

Поэтому Бог-творец не существует.

Буддийские группы свойств и признаков

Как называют Будду

  1. Благословенный.

  2. Бхагаван.

  3. Владыка Пустоты.

  4. Всеведающий.

  5. Высший Владыка Учения.

  6. Готама. Так к Будде обращаются не-буддисты.

  7. Достойный.

  8. Мудро Шествующий.

  9. Наивысший Муж.

10. Наставник Богов и Людей.

11. Обретший Истинное Равное Просветление.

12. Освободившийся от Мира.

13. Превосходнейший в Мире.

14. Правильно Ушедший.

15. Почитаемый в Мире Будда.

16. Сострадательный Повелитель.

17. Татхагата (Так Приходящий). Этот эпитет использовал Будда по отношению к самому себе.

18. Укротитель Мужей.

19. Львиноголосый.

Группы из трёх элементов

Троякое знание — Тривидья, три вида знаний:

1. Знание собственных перерождений.

2. Знание перерождений других существ.

3. Знание методов уничтожения умственных омрачений.

Три колесницы:

1. Колесница шраваков.

2. Колесница пратьека-будд, то есть тех, кто достиг просветления, но не проповедует Дхарму.

3. Колесница бодхисаттв.

Нива благословения — вид деятельности, где можно проявить своё милосердие и добродетель:

1. Благословение за сделанное добро.

2. Благословение за заслуги.

3. Благословение за скромность жизни.

Три мудрости — три сверхъестественные способности, обретаемых архатами:

1. Знать прошлые жизни живых существ.

2. Способность видеть всё, что угодно на любом расстоянии и сквозь любые преграды.

3. Способность быть свободными от перерождений.

Три чистых деяния:

1. Деяния тела.

2. Деяния речи.

3. Деяния мысли.

Три животные, переправляющиеся через реку, они символизируют различие Трёх колесниц и способностей последователей в достижении нирваны:

1. Заяц.

2. Лошадь.

3. Слон.

Группы из четырёх элементов

Четыре собрания:

1. Бхикшу — монахи.

2. Бхикшуни — монахини.

3. Упасаки — миряне.

4. Упасики — мирянки.

Четыре класса живых существ:

1. Существа, которые рождаются из яйца.

2. Существа, которые рождаются из утробы.

3. Существа, которые рождаются из сырости.

4. Существа, созданные магическим образом.

Четыре Благородные истины:

1. Истина о страдании.

2. Истина о причинах страдания.

3. Истина о прекращении страдания.

4. Истина о пути прекращения страдания.

Четыре великих первоначальны элемента, составляющие физическую вселенную:

1. Вода.

2. Воздух.

3. Огонь.

4. Земля.

Четыре типа веры:

1. Коренная, то есть вера в Учителя.
2. Благоговейная, то есть вера в Три Драгоценности.
3. Убеждённая, то есть вера в закон причины и следствия.
4. Устремлённая, то есть вера в четыре истины.

Группы из пяти элементов

Пять обетов или пять предписаний — пять базовых обетов буддизма, обязательные для всех мирян:

1. Отказ от причинения вреда животным.

2. Отказ от воровства.

3. Сексуальное воздержание.

4. Отказ от лжи.

5. Отказ от употребления алкогольных напитков.

Пять зол:

1. Убийство.

2. Воровство.

3. Разврат.

4. Ложь.

5. Пьянство.

Пять корней — пять разновидностей добродетели:

1. Вера.

2. Усердие.

3. мудрость.

4. Памятование.

5. Медитативное сосредоточение.

Пять органов:

1. Почки.

2. Сердце.

3. Печень.

4. Лёгкие.

5. Селезёнка.

Пять цветов:

1. Белый.

2. Синий.

3. Зелёный.

4. Красный.

5. Жёлтый.

Пять скандх — пять составляющих, которые формируют личность человека, его самость:

1. Рупа — тело или телесная форма, группа чувственно воспринимаемого.

2. Ведана — ощущение (приятное, неприятное, нейтральное).

3. Санджня — восприятие, распознавание объектов.

4. Санскары — все виды умственной деятельности, волевой аспект психики формирующий карму. Эта скандха и отвечает за появление кармы.

5. Виджняна — сознание-разум; под виджняной понимают не нечто отдельное и самостоятельное, а сознание, которое постоянно направлено на объект.

Пять сил:

1. Сила веры.

2. Сила усердия.

3. Сила мудрости.

4. Сила памятования.

5. Сила сосредоточения.

Пять загрязнений — загрязнения, характеризующие эпоху конца Дхармы, в которую живём мы:

1. Загрязнение кальпы — постоянно возникают войны, болезни и природные бедствия.

2. Загрязнения взглядов — мир полнится ложными учениями и извращёнными идейными системами.

3. Загрязнения клеш — живые существа омрачены алчностью, гневом и неведением.

4. Загрязнения живых существ — тела существ изнурены болезнями и уродствами, а их сознание ограничено, слабо и непостоянно.

5. Загрязнения жизни — срок жизни живых существ уменьшится до десяти лет.

Пять страданий:

1. Рождение.

2. Старость.

3. Болезнь.

4. Смерть.

5. Разлука.

Пять противодействий — пять наиболее тяжёлых проступков:

1. Убийство отца.

2. Убийство матери.

3. Пролитие крови Будды (убить Будду нельзя).

4. Убийство архата.

5. Раскол сангхи.

Пять наук:

1. Языкознание.
2. Логика.
3. Духовная буддийская наука.
4. Медицина.
5. Искусства и ремесла.

Группы из шести элементов

Шесть индрий — шесть способностей восприятия:

1. Ум.

2. Вкусовая.

3. Слуховая.

4. Зрительная.

5. Тактильная.

6. Обонятельная.

Шесть памятований:

1. О Будде.

2. О Дхарме.

3. О Сангхе.

4. О заповедях.

5. О подаянии милостыни.

6. О божествах.

Шесть форм существования — мир страстей, который подразделяется на шесть форм:

1. Ад.

2. Преты или голодные духи.

3. Животные.

4. Люди.

5. Асуры.

6. Боги или небесная форма.

Шесть явлений природы:

1. Жара.

2. Холод.

3. Ветер.

4. Дождь.

5. Ясная погода.

6. Пасмурная погода.

Шесть сверхъестественных способностей:

1. Способность видеть всё, что угодно на любом расстоянии и сквозь любые преграды.

2. Способность слышать всё, что угодно на любом расстоянии.

3. Способность проникать в чужое сознание.

4. Способность знать прошлые жизни живых существ.

5. Способность чудесным образом моментально преодолевать любые расстояния.

6. Способность быть свободным от перерождений.

Группы из семи элементов

Семь бодхъянг — семь ступеней понимания или разумения:

1. Покой.

2. Энергия.

3. Созерцание.

4. Памятование.

5. Духовная радость.

6. Правильное понимание.

7. Абсолютная бесстрастность.

Семь разделов бодхи — семь видов мудрости:

1. Радость.

2. Усердие.

3. Спокойствие.

4. Памятование.

5. Невозмутимость.

6. Различение дхарм.

7. Медитативное сосредоточение.

Семь драгоценностей:

1. Агат.

2. Золото.

3. Жемчуг.

4. Лазурит.

5. Серебро.

6. Хрусталь.

7. Перламутр.

Группы из восьми элементов

Восемь разделов мудрого пути — восьмеричный путь:

1. Правильные взгляды.

2. Правильные мысли.

3. Правильная речь.

4. Правильные действия.

5. Правильная жизнь.

6. Правильные усилия.

7. Правильное памятование.

8. Истинное медитативное сосредоточение.

Восемь освобождений:

1. Освобождение от мнения, согласно которому представления соответствуют субъективной и объективной реальности.

2. Освобождение от мнения, согласно которому представления не соотносятся с субъективной реальностью, но соотносятся с объективной реальностью.

3. Освобождение от признания какой-либо реальности, будь то субъективной или объективной.

4. Освобождение посредством сознания того, что пустота безгранична.

5. Освобождение посредством сознания того, что знание безгранично.

6. Освобождение посредством осознания не-существования в реальности чего бы то ни было.

7. Освобождение посредством достижения состояния, в котором не существует ни сознания, ни не-сознания.

8. Освобождение посредством достижения состояния, в котором нет ни сознания, ни ощущений чего бы то ни было.

Восемь видов поведения, которые следует отбросить:

1. Следует отбросить убийство живых существ.

2. Следует отбросить взятие того, что не было дано.

3. Следует отбросить ложь.

4. Следует отбросить злонамеренную речь.

5. Следует отбросить ненасытность и жадность.

6. Следует отбросить озлобленность и брань.

7. Следует отбросить злобу и раздражительность.

8. Следует отбросить надменность.

Восемь добродетелей воды райской реки Манда Кини — Высшей Радости. Эта вода:

1. Чиста.

2. Прохладна.

3. Сладка.

4. Нежна.

5. Ласкова.

6. Спокойна.

7. Выпив её, можно устранить голод, жажду и другие бесчисленные тяготы.

8. Выпив её, можно вскормить корни блага.

Восемь обетов:

  1. Не убивать.

  2. Не красть.

  3. Не предаваться разврату (супружеская верность для мирян, целибат — для монахов).

  4. Не лгать.

  5. Не пить вина.

  6. Не употреблять косметики.

  7. Не слушать пения и не смотреть на тех, кто танцует.

  8. Не спать на высоком ложе.

Восемь видов собраний:

1. Собрания благородных.
2. Собрание брахманов.
3. Собрание домохозяев.
4. Собрание отшельников.
5. Собрание четырёх Великих Царей.
6. Собрание тридцати трёх богов.
7. Собрание Мар.
8. Собрание Брахм.

Группы из десяти элементов

Десять благих деяний — восемь обетов и два дополнительных:

  9. Не есть в неустановленное время.

10. Не хранить деньги и драгоценности.

Десять сил Будды — способности, которыми обладает каждый Будда:

  1. Способность познавать истинные и ложные состояния сознания.

  2. Способность познавать карму живых существ.

  3. Способность знать любые виды самадхи и медитативного транса.

  4. Способность познавать низшие и высшие способности живых существ.

  5. Способность познавать, что понимают живые существа.

  6. Способность познавать природу сознания и деяния всех живых существ.

  7. Способность знать все причины и следствия, образующие карму живых существ.

  8. Способность знать всё о прошлых жизнях живых существ.

  9. Способность познавать всё, что угодно при помощи сверхъестественных способностей.

10. Способность быть свободным от ошибок.

Десять сил Будды — способности, которыми обладает каждый Будда, другой список:

  1. Сила размышления.
  2. Сила сосредоточения.
  3. Сила обретения.
  4. Сила мудрости.
  5. Сила пожелания.
  6. Сила колесницы.
  7. Сила совершения.
  8. Сила преображения.
  9. Сила пробуждения.
10. Сила запуска колеса Учения.

Группы из двенадцати элементов

Двенадцать аятана — классификация дхарм по опорам сознания.

Внутренние аятана (воспринимающие способности):

  1. Органы слуха.

  2. Органы зрения.

  3. Органы обоняния.

  4. Органы вкуса.

  5. Органы осязания.

  6. Сознание.

Внешние аятана (объекты):

  7. Вкушаемое.

  8. Осязаемое.

  9. Слышимое.

10. Видимое.

11. Обоняемое.

12. Ментальные (умственные) объекты.

Двенадцать подразделений Слова Будды (в тибетской традиции):

  1. Сутра (диалоги и афоризмы Будды).
  2. Гейя (песни).
  3. Вьякарана (пророчества и откровения).
  4. Гатха (стихи).
  5. Удана (торжественные речи).
  6. Нидана (индивидуальные поучения).
  7. Авадана (притчи).
  8. Итивриттака (легенды о прежних временах).
  9. Джатака (истории о предыдущих жизнях Будды).
10. Вайпулья (самые пространные и важные из сутр Махаяны).
11. Адбхутадхарма (рассказы о чудесных способностях святых).
12. Упадеша (наставления, прямо объясняющие смысл сутр).

Восемьдесят прекрасных признаков Будды

  1. Его ногти — цвета меди,
  2. блестящие,
  3. выпуклые.
  4. Пальцы округлые,
  5. широкие,
  6. сужающиеся.
  7. Вены незаметные,
  8. без узлов.
  9. Лодыжки невыступающие.
10. Ноги совершено равные.
11. Походка, как у льва,
12. как у слона,
13. как у гуся или
14. как у быка-вожака.
15. Будда поворачивает только направо,
16. идёт изящно,
17. не сутулясь.
18. Тело округлое,
19. гладкое,
20. стройное,
21. чистое,
22. нежное,
23. совершенное.
24. Половой орган полностью развит.
25. Осанка прекрасная.
26. Шаг ровный.
27. Глаза чистые.
28. Плоть, как у юноши,
29. без каких-либо недостатков,
30. мускулистая,
31. весьма крепкая.
32. Конечности совершенно пропорциональны.
33. Взгляд ясный.
34. Живот округлый,
35. гладкий,
36. без изъянов,
37. не свисающий.
38. Пуп глубокий,
39. завитый вправо.
40. Тело выглядит красиво во всех положениях.
41. Во всех повседневных действиях проявляется чистота.
42. Нет никаких родимых пятен.
43. Руки нежные, как хлопок.
44. Линии на руках (ладонях) ясные,
45. глубокие,
46. длинные.
47. Лицо не очень продолговатое.
48. Губы красные, как плоды коксинии индийской.
49. Язык гибкий,
50. тонкий,
51. красный.
52. Голос громоподобный,
53. его тембр мелодичный и нежный.
54. Зубы округлые,
55. острые,
56. очень белые,
57. равные по величине,
58. правильной формы.
59. Нос выступающий.
60. Глаза очень ясные,
61. большие.
62. Ресницы густые.
63. Глаза похожи на лепестки синего лотоса.
64. Брови густые и длинные,
65. гладкие,
66. лоснящиеся,
67. состоящие из волосков одинаковой длины.
68. Руки длинные и мускулистые.
69. Уши одинаковые (по величине).
70. Слух прекрасный.
71. Лоб очень красивый,
72. широкий.
73. Голова большая.
74. Волосы черные, как черная пчела,
75. густые,
76. мягкие,
77. нерастрёпанные,
78. не щетинистые,
79. своим ароматом покоряющие сердца людей.
80. На ладонях и ступнях — знаки шриватсы и свастики.